Warto przeczytać

ENCYKLIKA MAGNIFICA HUMANITAS

OJCA ŚWIĘTEGO
LEONA XIV
O TROSCE O OSOBĘ LUDZKĄ
W DOBIE SZTUCZNEJ INTELIGENCJI

___________________________

WPROWADZENIE

Rzeczy nowe (res novae) naszych czasów
Dwa obrazy biblijne
Budować na fundamencie dobra
Pozostać ludźmi

ROZDZIAŁ I
MYŚL DYNAMICZNA I WIERNA EWANGELII

Kościół pielgrzymujący w dziejach ludzkości

Mądrość Słowa i dialog z naukami o człowieku
Nauka społeczna jako rozeznawanie wspólnotowe

Rozwój Magisterium społecznego od Leona XIII do dzisiaj

Pierwsze kroki nauki społecznej Kościoła
Lata Soboru Watykańskiego II
Najnowsze Magisterium

Odczytywanie dziejów w świetle wiary

ROZDZIAŁ II
PODSTAWY I ZASADY NAUKI SPOŁECZNEJ KOŚCIOŁA

Podstawy nauki społecznej Kościoła

Człowiek obrazem Boga Trójjedynego
Równa godność wszystkich istnień ludzkich
Najwyższa wartość praw człowieka

Zasady nauki społecznej Kościoła

Zasada dobra wspólnego
Zasada powszechnego przeznaczenia dóbr
Zasada pomocniczości
Zasada solidarności
Zasada sprawiedliwości społecznej

Integralny rozwój człowieka
Sprawdzian dla Kościoła

ROZDZIAŁ III
TECHNIKA I PANOWANIE. WIELKOŚĆ OSOBY LUDZKIEJ WOBEC OBIETNIC SZTUCZNEJ INTELIGENCJI

Paradygmat technokratyczny i władza cyfrowa
Sztuczna inteligencja

Cenne wsparcie wymagające uwagi
Odpowiedzialność, przejrzystość i zarządzanie sztuczną inteligencją

To, czego nie możemy utracić

Podstawowe narracje: transhumanizm i posthumanizm
Ograniczenia, serce i wielkość istoty ludzkiej

To, co prawdziwie „więcej niż ludzkie”: łaska i humanizm chrześcijański
Dwa miasta i dwie miłości

ROZDZIAŁ IV
STRZEC CZŁOWIECZEŃSTWA POŚRÓD PRZEMIAN. PRAWDA, PRACA, WOLNOŚĆ

Prawda jako dobro wspólne

Prawda i demokracja
Komunikacja i wyobraźnia zbiorowa
Ku ekologii komunikacji
Przymierze wychowawcze dla ery cyfrowej
Centralna rola szkoły

Godność pracy w okresie przemiany cyfrowej

Wartość pracy
Problem bezrobocia
Ekonomia dowartościowująca godność człowieka
Rodzina i ludzie młodzi: społeczne warunki nadziei

Strzec wolności przed uzależnieniem i utowarowieniem

Uzależnienia i kontrola społeczna
Rozerwać kajdany nowych zniewoleń

Współdzielona odpowiedzialność

ROZDZIAŁ V
KULTURA POTĘGI A CYWILIZACJA MIŁOŚCI

Cywilizacja miłości w erze cyfrowej
Kultura potęgi

Normalizacja wojny
Siła bez ograniczeń
Broń i sztuczna inteligencja
Kryzys multilateralizmu
Rzekomy realizm polityczny

Budować cywilizację miłości

Wszyscy możemy wnieść swój wkład
Rozbroić słowa
Budować pokój w sprawiedliwości
Spojrzeć oczami ofiar
Pielęgnować zdrowy realizm
Na nowo ożywić dialog
Konieczność dyplomacji i multilateralizmu
Modlić się i mieć nadzieję

ZAKOŃCZENIE

Słowo stało się ciałem
Jedno ciało w Chrystusie
Plac budowy naszych czasów
Pieśń nadziei: Magnificat

WPROWADZENIE

1. Wspaniałe człowieczeństwo stworzone przez Boga staje dziś wobec decydującego wyboru: wznieść nową wieżę Babel albo budować miasto, w którym Bóg i ludzkość zamieszkują razem. Każde pokolenie otrzymuje w dziedzictwie zadanie nadania kształtu swoim czasom: doprowadzenia do dojrzewania dziejów jako przestrzeni, w której godność każdej osoby będzie otoczona troską, będzie umacniana sprawiedliwość, a braterstwo stanie się możliwe. Nad każdą jednak epoką wisi ryzyko budowania świata nieludzkiego i jeszcze bardziej niesprawiedliwego. Tam, gdzie ludzkości grozi utrata własnego oblicza, my, chrześcijanie, wznosimy oczy ku Bogu, który stał się ciałem, wiedząc, że „misterium człowieka wyjaśnia się prawdziwie jedynie w misterium Słowa Wcielonego” [1]. To wspaniałe człowieczeństwo w Jezusie Chrystusie staje się Drogą, Prawdą i Życiem, otwierając każdemu z nas drogę wzrastania ku pełni.

2. Oparci na Chrystusie – żywym kamieniu – doświadczamy potężnego i tajemniczego działania Ducha Świętego oraz wierzymy, że każdy autentyczny ludzki wysiłek współpracy z Nim dla osiągnięcia dobra będzie pobłogosławiony przez Ojca niebieskiego, w którym pokładamy naszą nadzieję. Dlatego możemy z zaangażowaniem włączać się w te wszystkie inicjatywy, które budują świat bardziej sprawiedliwy, i możemy wzywać innych do współdziałania z nami na rzecz integralnego rozwoju każdej istoty ludzkiej. Pragniemy wejść w dialog ze wszystkimi mężczyznami i kobietami naszych czasów, z którymi dzielimy doświadczenia, pytania i dążenia ludzkości [2]. Chcemy razem z nimi szukać nowych dróg ku dobru wspólnemu i ku promowaniu godnego życia dla wszystkich. Taka postawa dialogu stanowi integralną część powołania Kościoła, ponieważ on – ustanowiony „w Chrystusie jakby sakramentem (…) wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” [3] – rozpoznaje w historii miejsce, w którym Ewangelia stawia pytania ludzkiemu doświadczeniu i mu towarzyszy.

3. W tym duchu Leon XIII opublikował w 1891 r. Encyklikę Rerum novarum, której 135. rocznicę z żywą wdzięcznością obchodzimy w tym roku. Tym dokumentem mój umiłowany Poprzednik dał impuls tej refleksji nad społeczeństwem, ekonomią i polityką, którą dziś nazywamy „nauką społeczną Kościoła”. A kiedy niektórzy stawiali zarzut, że Kościół nie powinien trwonić sił na sprawy doczesne, lecz troszczyć się o głoszenie orędzia życia wiecznego, odpowiadał on z realizmem i mądrością, iż głoszenie Ewangelii nie może pomijać konkretnego życia narodów [4]. Od tego czasu minęło wiele dziesięcioleci, a Magisterium, pasterze, teologowie i wierni nadal podejmowali refleksję nad kwestiami społecznymi w świetle Ewangelii. Dziś nauka społeczna Kościoła stanowi dziedzictwo mądrości, w którym odnajdujemy zasady myślenia, kryteria rozeznawania i osądu oraz konkretne wskazania do działania. Opiera się ona na Piśmie Świętym i Tradycji, a w dialogu z naukami pomaga nam trafnie odczytywać wyzwania teraźniejszości, wskazując drogi właściwe dla przeżywania jasnego świadectwa chrześcijańskiego, z radością i w służbie światu. Nauka społeczna Kościoła nie jest statycznym zbiorem pojęć, lecz żywym korpusem prawdy, który strzeże i interpretuje powołanie ludzkości do życia pełnego i sprawiedliwego. Do tej żywej tradycji pragnę zatem dołączyć także mój głos, przyzywając pomocy Ducha mądrości, który od początku zamieszkuje świat (por. Prz 8, 22–31).

Rzeczy nowe(res novae) naszych czasów

4. O ile Leon XIII mówił w swoim czasie o „rzeczach nowych” ( rerum novarum), o tyle dzisiaj nie możemy po prostu powtarzać jego cennego nauczania, lecz winniśmy prosić Boga o mądrość potrzebną do odczytania wielkich tendencji naszych czasów, w szczególności postępu techniki. W ostatnich latach staje się coraz bardziej oczywiste, jak szybko i jak głęboko cyfryzacja, sztuczna inteligencja (AI) i robotyka przekształcają nasz świat. Techniki samej w sobie nie należy uważać za siłę przeciwstawną osobie ludzkiej; przeciwnie, jest ona od samego początku wpisana w nasze dzieje jako „działalność głęboko ludzka, związana z autonomią i wolnością człowieka” [5]. Rozwój technologiczny w ciągu wieków przyczyniał się do znacznej poprawy warunków życia ludzkości; zarazem jednak każdy etap postępu ukazywał także dwuznaczne oblicze narzędzi mogących wyrządzać szkody, jeśli nie są ukierunkowane ku dobru. Dziś jednak stajemy wobec nowej sytuacji, w której potęga i wszechobecność rodzących się technologii wnikają w tkankę codzienności, kształtują procesy decyzyjne i głęboko oddziałują na wyobraźnię zbiorową: „Ludzkość nigdy nie miała tyle władzy nad sobą samą” [6]. Nowe technologie otwierają horyzont rozciągający się w kierunkach, których – choć możemy się domyślać – nie jesteśmy jeszcze w stanie w pełni przewidzieć. To sprawia, że trudniej jest ocenić ich wpływ oraz długofalowe skutki dla godności osoby i dobra wspólnego.

5. Teraz do nas należy, aby z jasnością umysłu i poczuciem odpowiedzialności podjąć wyzwania naszych czasów. Konieczne jest przyjęcie odpowiednich narzędzi normatywnych, zdolnych strzec sprawiedliwości i ograniczać wypaczające skutki władzy technologicznej. Kwestia ta nie wyczerpuje się jednak w samej regulacji. Jak przestrzegał Papież Franciszek, trzeba z realizmem pytać, kto dzisiaj dzierży tę władzę i ku jakim celom ją ukierunkowuje: „Nie możemy jednak ignorować faktu, że energia jądrowa, biotechnologia, informatyka, znajomość naszego DNA i inne możliwości, które zyskaliśmy, (…) umożliwiają tym, którzy posiadają wiedzę – a nade wszystko władzę ekonomiczną, aby ją wyzyskiwać – niezwykłe panowanie nad całym rodzajem ludzkim i nad całym światem” [7]. Niegdyś to przede wszystkim państwa prowadziły i ukierunkowywały innowacje. Dziś natomiast głównymi motorami rozwoju są podmioty prywatne, często ponadnarodowe, dysponujące zasobami i zdolnością oddziaływania większymi niż wiele rządów. Władza technologiczna przybiera zatem nowe oblicze, w przeważającej mierze „prywatne”, a przez to jest jeszcze trudniejsza do rozeznania, uporządkowania i ukierunkowania ku dobru wspólnemu.

6. Dlatego trzeba podjąć wspólne rozeznanie, zdolne dotrzeć do duchowych i kulturowych korzeni dokonujących się przemian. Jeśli bowiem zatrzymamy się jedynie na tym, co doraźne, ryzykujemy, że o kierunku naszej wędrówki zadecyduje za nas następujący po sobie ciąg naglących stanów kryzysowych. Przeżywamy obecnie gwałtowny etap przejścia, „zmianę epoki”, w której – podczas gdy jedni współzawodniczą o przyszłość nowych technologii, a inni są zaangażowani w podejmowanie nad nimi refleksji – większość osób pozostaje w oczekiwaniu, przygląda się z oddalenia i po prostu ma nadzieję, że wszystko ułoży się dobrze. Właśnie dlatego w naszym sumieniu stajemy przed rozstrzygającymi pytaniami, których nie można już dłużej uchylać: Dokąd zmierzamy? Ku jakiemu celowi pragniemy się skierować? Jaki kierunek winniśmy obrać jako wspólnota ludzka i jako narody?

Dwa obrazy biblijne

7. Aby odpowiedzieć na te pytania i rozeznać, jak odpowiedzialnie odnaleźć się w dobie sztucznej inteligencji, pragnę przywołać dwa obrazy biblijne: budowę wieży Babel (por. Rdz 11, 1–9) oraz odbudowę murów Jerozolimy (por. Ne 2–6). W Księdze Rodzaju opowiadanie o wieży Babel pojawia się u początków dziejów ludzkości, bezpośrednio po genealogiach synów Noego. Ludzie, osiedliwszy się na równinie Szinear, postanawiają zbudować miasto i wieżę, „której wierzchołek będzie sięgał nieba” (Rdz 11, 4). Chcą w ten sposób zapewnić sobie trwałość i potęgę, a nade wszystko „rozsławić swoje imię”, lękając się rozproszenia po ziemi. Przedsięwzięcie wydaje się imponujące: jeden język, jedna technologia, jeden kierunek. Projekt ten kryje w sobie jednak wielką zasadzkę: jest to dzieło pomyślane bez odniesienia do Boga, wsparte jednolitością, która usuwa różnorodność i która – zamiast komunii – wybiera uniformizację. Gdy miasto budowane jest na pysze i na roszczeniu samowystarczalności, komunikacja ulega zerwaniu, języki się mieszają, a ludzie przestają się rozumieć. Owocem nie jest jedność, lecz rozproszenie. Wieża Babel ukazuje zatem ograniczenie każdej budowli, która – choćby imponująca – wyrasta z absolutyzacji tego, co ludzkie, i z ludzkiego roszczenia samowystarczalności, poświęca godność osób na rzecz skuteczności i pragnie dosięgnąć nieba bez błogosławieństwa Boga.

TAK 07.07

8. Z kolei Księga Nehemiasza otwiera się w chwili wielkiej słabości w dziejach starożytnego Izraela. Po niewoli babilońskiej część ludu powróciła do Jerozolimy, lecz miasto nadal pozostaje w ruinie, mury są zwalone, a bramy spalone (por. Ne 1–2). Nehemiasz – Żyd pozostający na służbie u perskiego króla Artakserksesa – otrzymuje wiadomość o katastrofalnym stanie miasta ojców. Zanim podejmie działanie, pości, modli się i wstawia za ludem; następnie prosi króla o pozwolenie na powrót do Jerozolimy, a gdy tam przybywa, w milczeniu ogląda zburzone miejsca. Nie narzuca rozwiązań z góry. Zwołuje rodziny, każdej powierza odcinek muru do odbudowy, wysłuchuje lęków, koordynuje wysiłki i stawia czoło sprzeciwom. Opowiadanie ukazuje, że miasto odradza się nie dzięki inicjatywie pojedynczej osoby, lecz przez wspólną odpowiedzialność całego ludu: kapłanów, rzemieślników, naczelników rodów, kobiet i młodzieży. Jest to dzieło, które ma w centrum Boga i odbudowuje więzi jeszcze wcześniej niż kamienie. W ten sposób dawna Jerozolima odnajduje na nowo wspólny język: nie język jednolitości, lecz komunii; harmonię, która rodzi się wówczas, gdy każdy przyjmuje swoją część odpowiedzialności, a cały lud uznaje, że jego siła pochodzi od Pana.

9. W świetle tych dwóch obrazów Duch Święty przemawia dziś do nas w kwestii relacji z techniką i z trwającą rewolucją cyfrową. Odkrycia naukowe są talentem powierzonym ludzkości po to, aby mogła z niego czerpać korzyści (por. Mt 25, 14–30). Technologia może leczyć, łączyć, wychowywać, strzec wspólnego domu; może jednak także dzielić, odrzucać i rodzić nowe niesprawiedliwości. W ujęciu abstrakcyjnym sama w sobie nie stanowi ona rozwiązania problemów ludzkości, tak jak sama w sobie nie jest złem; konkretnie rzecz ujmując, nie jest jednak neutralna, ponieważ przyjmuje ona oblicze tych, którzy ją projektują, finansują, regulują i wykorzystują. Dlatego pierwszym wyborem nie jest wybór między „tak” a „nie” dla technologii, lecz między budowaniem wieży Babel a odbudową Jerozolimy: między władzą, która rości sobie pretensję do panowania nad niebem, a ludem, który – w obecności Boga – podejmuje zgodnie pracę nad odbudową murów braterskiego współistnienia.

10. Unikajmy zatem „syndromu wieży Babel”, polegającego na bałwochwalstwie zysku, którego ofiarą padają słabi; na jednolitości spłaszczającej różnice oraz na roszczeniu do jednego języka – także cyfrowego – zdolnego przełożyć wszystko, nawet tajemnicę osoby, na dane i wydajność. Na tym polega niebezpieczeństwo dehumanizacji – budowania przyszłości z wyłączeniem Boga i zredukowania drugiej osoby do roli środka – pokusy dawnej i wciąż nowej, która dziś przybiera również oblicze techniczne. Wybierzmy natomiast „drogę Nehemiasza”, która ukazuje wartość wspólnej pracy podejmowanej po to, by uczynić miasto Boże bezpiecznym dla powracających wygnańców. Odbudowywać znaczy dzisiaj uznać, że pośród wielości głosów i wizji, przypominającej niekiedy rozproszenie języków, istnieje jednak pewna świetlana możliwość, polegająca na budowaniu razem, przemieniając różnorodność w zasób i czyniąc ze słuchania i dialogu wspólną przestrzeń, w której mogą wzrastać sprawiedliwość i braterstwo. Wewnątrz tego wspólnego dzieła chrześcijanie odnajdują zaś właściwą sobie formę budowania: jest nią ukierunkowywanie działania ku Bogu, aby w Jego świetle pluralizm nie przeradzał się w chaos, lecz – w praktyce synodalności – stawał się przestrzenią, w której ludzkość na nowo odnajduje swoje trwałe fundamenty i swój cel ostateczny. W Apokalipsie Jan widzi nowe Jeruzalem „zstępujące z nieba od Boga” (Ap 21, 2) jako dar dla całej ludzkości. Ta zaś wizja łaski jest dla nas, chrześcijan, wezwaniem do wspólnej pracy nad kształtowaniem w dzisiejszych „miastach” pokojowego, sprawiedliwego i godnego życia wspólnego.

Tak 08.07.2026r

Budować na fundamencie dobra

11. Budowanie miasta opartego na fundamencie dobra wspólnego domaga się zatem przede wszystkim wznoszenia na skale relacji z Bogiem. Oznacza to uznać, że prawda Jego miłości wzywa nas do życia „w obfitości” ( J 10, 10) oraz do komunii z Nim. Wraz ze św. Augustynem również i my możemy powiedzieć: „Stworzyłeś nas bowiem jako skierowanych ku Tobie. I niespokojne jest nasze serce, dopóki w Tobie nie spocznie” [8]. Bóg wpisał bowiem w nasze serce pragnienie szczęścia, obejmujące wszystkie wymiary życia, a Kościół – podejmując dialog z mężczyznami i kobietami naszych czasów – odczuwa pilną potrzebę pielęgnowania tego dążenia i ukierunkowywania go ku jego najgłębszej prawdzie.

12. Po drugie, budować na fundamencie dobra znaczy przyjąć ograniczoność i kruchość człowieczeństwa, nie uznając ich za błąd, który należałoby skorygować. Dzisiaj właściwe istocie ludzkiej pragnienie pełni może zostać skierowane ku zwodniczym celom: przez iluzję techniki, która obiecuje wyzwolić nas od wszelkiej kruchości, albo przez modele dobrobytu, które spychają całe narody na margines. Nierzadko pokładamy nadzieję w nieograniczonym wzmacnianiu ludzkich możliwości, w formach postępu, które mogą zaostrzać nierówności, w doraźnych rozwiązaniach, które nie są zdolne uleczyć ran  zadanych narodom. I tak, podczas gdy jedni ulegają mirażowi nieograniczonej samorealizacji, wielu pozostaje pozbawionych tego, co konieczne. Kościół przypomina – głosem pokornym, lecz stanowczym – że prawdziwe spełnienie nie rodzi się z usuwania ludzkiej kruchości, lecz z harmonijnego wzrastania: tam, gdzie wolność i odpowiedzialność splatają się ze wzajemną troską i prawdziwą solidarnością, a postęp mierzy się godnością każdego człowieka i dobrem narodów.

13. Po trzecie, budowanie świata, w którym wszyscy mogą „rozkwitać”, domaga się odważnej współodpowiedzialności. Żadna ręka sama nie zdoła unieść ciężaru wyzwań, które dotykają współczesnego świata; i żadna nie jest tak słaba, by nie mogła dać swego wkładu: „Moc bowiem w słabości się doskonali” (2 Kor 12, 9). Każdemu przypadnie jego odcinek muru: uczonym i badaczom, przedsiębiorcom i pracownikom, wychowawcom i prawodawcom, społeczeństwu obywatelskiemu, ruchom społecznym i wspólnotom wiary. Taka jest logika pomocniczości, która docenia współpracę między pokoleniami, narodami, dyscyplinami i kulturami jako uprzywilejowaną drogę prowadzącą do wzrostu trwałości, pomyślności i pokoju. Napięcia i różnice nie powinny budzić lęku: mogą stać się twórczą energią, jeśli zostaną ukierunkowane przez współdzieloną odpowiedzialność.

14. Wreszcie, budowanie na fundamencie dobra domaga się języka ewangelicznego. Unikajmy słów, które upokarzają albo przeciwstawiają jednych drugim. Wybierajmy jasność, która oświeca, a także szczerość, która otwiera drogi. Nie ulegajmy naiwnym uniesieniom i nie podsycajmy jałowych lęków. Raczej wskazujmy kryteria rozeznania, czyli: godność osoby, powszechne przeznaczenie dóbr, opcję preferencyjną na rzecz ubogich, troskę o wspólny dom i pokój – oraz przekładajmy je na praktykę: odpowiedzialne planowanie, ocenę wpływu na człowieka i życie społeczne, włączanie najbardziej kruchych, alfabetyzację cyfrową oraz badania naukowe i przemysł ukierunkowane na sprawiedliwość i pokój.

Pozostać ludźmi

15. Podczas niedawnego Zwyczajnego Roku Jubileuszowego 2025 wędrowaliśmy jako pielgrzymi nadziei i zostaliśmy obdarowani obfitością łask. Umocnieni tymi darami możemy z ufnością ducha podejmować trudne zadania i wymagające wyzwania, przed jakimi stoi nasza przyszłość. W dobie sztucznej inteligencji, w której godność człowieka narażona jest na przesłonięcie przez nowe formy dehumanizacji, spoczywa na nas naglący obowiązek, by pozostać prawdziwie ludźmi, z miłością otaczając troską owo wspaniałe człowieczeństwo, które zostało nam darowane i ukazane w całej pełni w Chrystusie, a którego żadna maszyna nigdy nie zdoła zastąpić w jego blasku. Prawdziwy postęp rodzi się zawsze z serca otwartego na drugiego człowieka, z rozumu gotowego do słuchania oraz z woli, która szuka bardziej tego, co jednoczy, aniżeli tego, co dzieli.

TAK 09.07.2026 R XWZ

16. Zwracam się z usilnym apelem do wszystkich wiernych katolików, do wszystkich chrześcijan, do wszystkich mężczyzn i kobiet dobrej woli: nie lękajmy się pobrudzić sobie rąk na placu budowy naszych czasów. Módlmy się jak Nehemiasz, planujmy mądrze, pracujmy wytrwale, przywracając Boga na horyzont naszego działania, a istotę ludzką stawiając w centrum naszych wyborów. Wówczas kamienie odrzucone – ubodzy, chorzy, migranci, najmniejsi – staną się kamieniem węgielnym, a na ziemi powstanie wspólne mieszkanie – solidne i gościnne – gdzie łaskawość i wierność wreszcie spotkają się z sobą, ucałują się sprawiedliwość i pokój (por. Ps 85, 11). Oto błogosławieństwo, o które błagamy Boga, i zadanie, które stoi przed nami: być budowniczymi komunii, a nie architektami wieży Babel; być sługami Królestwa, które nadchodzi, a nie właścicielami wież skazanych na upadek. Z sercem pasterza i ojca proszę zatem wszystkich, aby zatrzymać wznoszenie kolejnej wieży Babel i zjednoczyć siły w budowaniu na fundamencie dobra, tak aby ludzkość nigdy nie utraciła swego piękna i aby świat mógł raz jeszcze rozpoznać w sercu istoty ludzkiej to miejsce, w którym pragnie zamieszkać Bóg.

ROZDZIAŁ I

MYŚL DYNAMICZNA I WIERNA EWANGELII

17. W tym pierwszym rozdziale pragnę pokrótce prześledzić drogę, poprzez którą nauka społeczna Kościoła kształtowała się w najnowszym nauczaniu Papieży oraz Soboru Watykańskiego II, aby ukazać jej dynamiczny charakter. W każdej bowiem epoce res novae pobudzają to nauczanie do mierzenia się z pytaniami historii w świetle Prawdy objawionej. Dlatego również sztuczną inteligencję należy rozumieć nie jako tematyczny dodatek ani jako sytuację kryzysową, którą trzeba zarządzać, lecz jako przemianę, która od wewnątrz stawia pytania kategoriom katolickiej nauki społecznej i domaga się jej dalszego rozwoju w wierności Ewangelii.

18. Jednakże ten tok rozważań nie byłby naprawdę zrozumiały, gdybyśmy – zanim zatrzymamy się nad wkładem poszczególnych Papieży i najważniejszymi dokumentami – nie wyjaśnili pewnych podstawowych przekonań dotyczących sposobu obecności Kościoła w historii i jego relacji ze światem. Bez takiego doprecyzowania nauka społeczna mogłaby jawić się jako niewłaściwa ingerencja w kwestie doczesne albo jako zewnętrzny, narzucany odgórnie kodeks etyczny. W rzeczywistości wyrasta ona z Kościoła, który pielgrzymuje razem z ludzkością, uznaje ona autonomię rzeczywistości ziemskich oraz rozróżnienie między wspólnotą eklezjalną a wspólnotą polityczną, i właśnie dlatego stawia sobie za cel służbę dobru wspólnemu.

Kościół pielgrzymujący w dziejach ludzkości

19. Kościół obecny w świecie jako znak jedności dla całej rodziny ludzkiej, w pytaniach i wyzwaniach obecnego czasu rozpoznaje miejsce, w którym urzeczywistnia własne powołanie do słuchania, dialogu i służby, pozwalając, by przemawiało do niego wszystko to, co dotyczy życia mężczyzn i kobiet naszych czasów. To splecenie życia z dziejami narodów sprawia, że coraz głębiej pojmuje on, iż jego misja ma wymiar historyczny i niesie odpowiedzialność za sposób, w jaki kształtowane są relacje społeczne. Dlatego Kościół nie może uważać się za obcy wobec dynamizmów, które kształtują oblicze społeczeństwa. Przeciwnie, z zaangażowaniem uczestniczy on w drogach, poprzez które społeczeństwo to wzrasta i organizuje się oraz wnosi własny wkład w osiąganie bardziej sprawiedliwego i braterskiego współistnienia. Papież Franciszek z mocą przypominał o tym historycznym wymiarze misji Kościoła, stwierdzając, że „nikt nie może od nas domagać się, abyśmy usuwali religię w przestrzeń tajemniczego wnętrza osób bez żadnego jej wpływu na życie społeczne i narodowe, nie przejmując się kondycją instytucji społeczeństwa świeckiego, bez wypowiadania się na temat wydarzeń, które interesują obywateli” [9].

20. Powołanie i zaangażowanie w podążanie razem z ludzkością w konkretności dziejów prowadzą Kościół do uznania, że rzeczywistości ziemskie mają własną spójność i własny porządek. Sobór Watykański II wyraził tę zasadę ze szczególną precyzją w Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes, której 60. rocznicę obchodziliśmy z wdzięczną pamięcią 7 grudnia 2025 r.: „Jeżeli przez autonomię rzeczywistości ziemskich rozumiemy to, że rzeczy stworzone i same społeczeństwa cieszą się własnymi prawami i wartościami (…), wówczas rzeczywiście godzi się jej domagać” [10]. To podkreślenie ukazuje, że stworzenie nosi w sobie odciśniętą pierwotną dobroć, której ludzkie spojrzenie winno strzec, pielęgnować i doprowadzać do dojrzałości. W tej perspektywie Kościół jawi się jako obecność pomagająca odczytywać rzeczywistość w jej głębi, wspierając z pokorną stanowczością te wybory, które służą godności każdej osoby, spójności wspólnot i dobru wszystkich. W ten sposób staje on u boku świata, nie zajmując jego miejsca, aby w każdej ludzkiej historii mogła kiełkować obietnica sprawiedliwości i pokoju, którą Duch Święty nieustannie wzbudza w sercu ludzkości.

21. Uznając, że Bóg towarzyszy wolności istnień ludzkich w kształtowaniu się historii, Sobór Watykański II potwierdził rozróżnienie między wspólnotą eklezjalną a wspólnotą polityczną, wskazując, że każda z nich winna działać w jak najpełniejszej autonomii. Obecność Kościoła w świecie wyraża się zatem również w jego relacji do społeczeństwa obywatelskiego i instytucji publicznych. Wchodząc z nimi w dialog, Kościół uznaje wartość rzeczywistości społecznych i politycznych oraz szanuje ich własną odpowiedzialność, wspierając wszystko to, co chroni życie osób i umacnia fundamenty tkanki społecznej. Nie rości sobie on pretensji do przejmowania funkcji należnych państwu; przeciwnie, ceni jego służbę dobru wspólnemu i z przekonaniem uznaje odpowiedzialność, którą instytucje cywilne sprawują w społeczeństwie. Zarazem jednak misja powierzona Kościołowi nie pozwala mu pozostawać z dala od konkretnych cierpień mężczyzn i kobiet naszych czasów. Jego bliskość nie rodzi się z zamiaru wyręczania instytucji ani tym bardziej z ukrytej krytyki ich działania, lecz z ewangelicznej miłości, która przynagla go, by pochylał się nad ranami ludzkości w chwilach, gdy ujawniają się one z największą dotkliwością. Kiedy Kościół interweniuje, czyni to na wzór miłosiernego Samarytanina – z dyskrecją i bliskością – świadom, że to, co rodzi się z bezpośredniej konieczności, nie może stać się normą ani zastąpić instytucjonalnej odpowiedzialności właściwej wspólnocie obywatelskiej

TAK 13.07.2026 R

22. W świetle tego podwójnego uznania – autonomii rzeczywistości ziemskich oraz rozróżnienia kompetencji między wspólnotą eklezjalną a polityczną – pełniej rozumiemy kierunek, jaki Sobór Watykański II wyznaczył Kościołowi w jego relacji do świata. Gaudium et spes przypomina: „Zadaniem całego Ludu Bożego, a zwłaszcza pasterzy i teologów, jest z pomocą Ducha Świętego wysłuchiwanie, rozważanie i interpretowanie w świetle słowa Bożego różnych form wypowiedzi naszych czasów, tak aby objawiona Prawda mogła być zawsze dokładniej ujmowana, lepiej rozumiana i właściwiej przedstawiana” [11]. Słuchanie „różnych form wypowiedzi” nie jest zwykłą uwagą socjologiczną, lecz zakłada rozeznanie duchowe, w którym Lud Boży – z pomocą Ducha – rozpoznaje w przemianach kulturowych i społecznych zarówno znaki obecności Chrystusa, który przychodzi i prowadzi historię ku jej wypełnieniu, jak i te wypaczenia, które przesłaniają Jego oblicze. W ten sposób Prawda objawiona nie ulega zmianie w swoim istotnym rdzeniu, lecz zostaje pełniej wyrażona i przyjęta jako żywe kryterium ukierunkowujące konkretne wybory, inspirujące drogi osobistego i wspólnotowego nawrócenia, wspierające reformę struktur i podtrzymujące nowe formy ewangelicznego świadectwa w życiu publicznym. Historia jest zatem jednym z miejsc, w których Kościół pozwala Duchowi pouczać się o humanizującej mocy Ewangelii i uczy się wyrażać swoje nauczanie w służbie godności każdej osoby i dobra narodów.

Mądrość Słowa i dialog z naukami o człowieku

23. Kościół uznaje za towarzyszy drogi wszystkich, którzy szczerze poszukują „prawdy, dobra i piękna”, widząc w nich „cennych sprzymierzeńców” [12] w obronie godności każdej osoby oraz w trosce o ochronę stworzenia. Przyjmując duszpasterski styl Soboru Watykańskiego II, który wzywa do słuchania, rozeznawania i odczytywania znaków czasu, Kościół – oświecony mądrością Słowa – nie lęka się spotkania z ludzką wiedzą. Słowo Boże daje pewne niezawodne kryteria, aby ukierunkowywać drogi sprawiedliwości oraz otwierać ścieżki pojednania i pokoju między ludźmi. Gdy zaś chodzi o zastosowanie tych kryteriów w złożonych sytuacjach naszych czasów, nieodzowny okazuje się wkład filozofii oraz nauk o człowieku i nauk społecznych, które pomagają głębiej rozumieć i wnikliwiej analizować dynamikę przemian kulturowych, ekonomicznych i politycznych. Św. Jan Paweł II przypominał, że Kościół przyjmuje wkład nauk społecznych i czerpie z nich „konkretne wskazania, aby z ich pomocą wypełniać swoją misję nauczania” [13]. Konfrontacja z tymi dziedzinami wiedzy nie osłabia mocy Ewangelii; przeciwnie, pozwala z większą jasnością rozpoznać to, co rzeczywiście służy życiu osób i wspólnot. Papież Franciszek, pozostając w tej perspektywie, podkreślał, że w wielu kwestiach szczegółowych Kościół nie rości sobie prawa do formułowania „definitywnych rozwiązań” [14], lecz uznaje znaczenie wsłuchiwania się w badania naukowe i wspierania rzetelnego oraz uczciwego dialogu między uczonymi, z poszanowaniem różnorodności opinii.

Tak  Dn 19.07.2026r

24. Czerpiąc z tego owocnego dialogu między Ewangelią a ludzką wiedzą, Kościół stopniowo pogłębiał swoją naukę społeczną, kształtując z biegiem czasu dziedzictwo mądrości odznaczające się teologiczną i antropologiczną spójnością, zakorzenioną w chrześcijańskiej wizji osoby. Właśnie dlatego, że wyrasta ono z wiary i z jej rozumienia rzeczywistości, dziedzictwo to nie sprowadza się do zbioru rozwiązań technicznych ani do modelu ekonomicznego czy politycznego przeciwstawianego innym: należy do innego porządku [15] – do porządku zasad, które ukierunkowują odczytywanie wydarzeń i wspierają ewangeliczną interpretację procesów historycznych oraz związanych z nimi wyborów. Stąd wypływa właściwa funkcja nauki społecznej Kościoła, która nie zamierza zastępować odpowiedzialności polityki i instytucji, lecz ofiarowuje się jako wsparcie dla wspólnego rozeznawania, pomagając rozpoznawać i szerzyć to, co służy godności osób, żywotności wspólnot oraz dobru wszystkich.

Nauka społeczna jako rozeznawanie wspólnotowe

25. Pojmowanie prawdy jako daru, którym należy się dzielić, a nie jako własności, do której trzeba rościć sobie prawo, wyzwala Kościół z pokusy oglądania się z tęsknotą ku formom obecności opartym na władzy. Św. Jan Paweł II wzywał, by ze szczerością spojrzeć na czasy, w których dozwalano stosowanie „w obronie prawdy metod nacechowanych nietolerancją, a nawet przemocą” [16], aby na nowo odnaleźć ewangeliczną drogę łagodnego głoszenia i prawdy, która się nie narzuca. W tym samym duchu przypomniałem, że Kościół „nie chce rościć sobie prawa do posiadania prawdy” [17], ponieważ prawda nie jest terytorium, którego należy bronić, lecz dobrem, którym należy się dzielić. Tę samą perspektywę streścił Papież Franciszek w znanych słowach, wedle których „czas przewyższa przestrzeń” [18]: nie chodzi przede wszystkim o zajmowanie przestrzeni władzy ani o obsadzanie twierdz kulturowych, lecz o zapoczątkowywanie procesów dobra i o pozwolenie, by dojrzewały; tak prawda Ewangelii nie narzuca się z góry, ale wzrasta w czasie, pośród konkretnego splotu ludzkich losów, wspólnot i kultur. Jest to prawda, która nie lęka się różnorodności, lecz ją przyjmuje i porządkuje; która nie usuwa konfliktów, ale je przemienia; która na nowo scala to, co historia skłonna jest rozproszyć. Stąd także obraz wielościanu – figury o wielu ścianach, w których z różnych perspektyw odbija się ta sama prawda Ewangelii [19].

Tak

26. Taka postawa otwartości na prawdę – jedną, a zarazem wielorako wyrażaną – w głęboki sposób ukazuje powszechność Kościoła, który obejmuje całą rodzinę ludzką, a równocześnie żyje zanurzony w konkretnych uwarunkowaniach narodów i kultur. Sobór Watykański II przypomina, że właśnie na mocy tej katolickości „poszczególne części przynoszą innym częściom i całemu Kościołowi właściwe sobie dary” [20]; dzięki temu Kościół jako całość i każda poszczególna wspólnota wzrastają przez wzajemną wymianę oraz wspólny wysiłek ku coraz pełniejszej komunii. Wynika stąd, że Lud Boży nie tylko złożony jest z wielu narodów, lecz także wewnątrz siebie utkany jest z różnych funkcji, powołań, kultur i tradycji, wezwanych do tego, by wzajemnie się wspierać i ubogacać. W tej perspektywie św. Paweł VI dostrzegał, że ze względu na wielką różnorodność sytuacji historycznych nie sposób realistycznie oczekiwać, by nauka społeczna Kościoła mogła zaproponować jedną odpowiedź, właściwą dla wszystkich kontekstów [21]; dlatego zachęcał każdą wspólnotę chrześcijańską, by z jasnością spojrzenia i poczuciem odpowiedzialności odczytywała rzeczywistość własnego kraju. To płodne napięcie między powszechnością misji a zakorzenieniem lokalnym należy do samej istoty życia Kościoła: Kościół niesie horyzont całego świata, a zarazem przyjmuje pytania każdego kontekstu jako rzeczywiste miejsce, w którym Ewangelia przybiera ciało.

27. W świetle tego, co zostało dotąd powiedziane, nauka społeczna Kościoła ukazuje się w swoim najbardziej autentycznym obliczu: nie jako podręczny zbiór zasad i norm do zastosowania, lecz jako droga wspólnotowego rozeznawania. Rodzi się ona ze spotkania odwiecznej prawdy Ewangelii z pytaniami historii, pozostaje uważna na znaki czasu; karmi się wkładem nauk, kultur i ludzkich doświadczeń. Dlatego, gdy godność braci bywa oszpecana, gdy polityka nie odpowiada na dramaty ludzkości, gdy ekonomia zwraca się przeciw człowiekowi albo nauka przekracza granice własnej metody [22], Kościół – wraz z innymi wyznaniami chrześcijańskimi i wyznawcami innych religii – powinien pozwolić słyszeć swój głos nie po to, by panować, lecz by służyć komunii. Tak rozumiana nauka społeczna Kościoła staje się teologią komunii w historii – miejscem, w którym Słowo, które stało się ciałem, nadal staje się dialogiem, pamięcią i proroctwem.

TAK X 20.07

Rozwój Magisterium społecznego od Leona XIII do dzisiaj

28. Po ukazaniu sposobu, w jaki Kościół jest obecny w historii i podejmuje dialog ze światem, pragnę teraz zatrzymać się nad rozwojem nauki społecznej w Magisterium, które od XIX w. aż po nasze dni towarzyszyło wielkim transformacjom społecznym. Nie sposób oczywiście przedstawić całego bogactwa tego nauczania, którego podstawowe zasady zostały ukazane w Kompendium nauki społecznej Kościoła, a w nowszym Magisterium znalazły dalsze pogłębienie. Nie będę też mógł w sposób systematyczny podejmować tego wszystkiego, co zostało rozwinięte w Encyklikach moich ostatnich czcigodnych Poprzedników, zwłaszcza w Laudato si’ i Fratelli tutti. Zamierzam jednak przywołać niektóre zasadnicze linie, aby ukazać, że to, co przedstawiam, wpisuje się w ciągłość tej tradycji, a zarazem by uwydatnić, w jaki sposób trwały rdzeń prawd objawionych o osobie i o ludzkim współżyciu splata się w niej z nieustannie odnawianą zdolnością słuchania okoliczności dziejowych i przyjmowania pytań, które wynikają z teraźniejszości. Pragnę zatem prześledzić kilka decydujących etapów tego rozwoju, poczynając od czasu otwartego przez Encyklikę Rerum novarum.

Pierwsze kroki nauki społecznej Kościoła

29. To, co dziś nazywamy „nauką społeczną Kościoła”, nie narodziło się nagle w czasach współczesnych, lecz zbiera i porządkuje długą tradycję eklezjalnej refleksji nad życiem społecznym, mającą swe źródła w Piśmie Świętym, u ojców Kościoła oraz w opracowaniach teologicznych i prawniczych średniowiecza i czasów nowożytnych. Wyrażenie „nauka społeczna Kościoła” zostało po raz pierwszy użyte przez Piusa XII w 1950 r. [23], lecz treść, którą ono obejmuje, rozumiana jako organiczny korpus nauczania społecznego, zaczęła zarysowywać się wraz z Encykliką Rerum novarum Leona XIII. Wobec „rzeczy nowych” swoich czasów – konfliktu między kapitałem a pracą, kwestii robotniczej, przemian gospodarczych i społecznych – Leon XIII nie ograniczył się do odnotowania trudności, lecz uznał te sytuacje za przestrzeń duszpasterskiej misji Kościoła, poddał je wnikliwemu rozeznaniu, a ich przyczyny oraz możliwe drogi wyjścia ukazał w świetle Ewangelii i integralnej wizji osoby stworzonej na obraz Boga. Św. Jan Paweł II dostrzegał w takim sposobie działania „wzór postępowania” [24] nauki społecznej Kościoła: wzorcową praktykę, przez którą Kościół wobec przemian historycznych wypełnia swoje prawo i obowiązek badania rzeczywistości społecznych, wypowiadania się na ich temat i wskazywania dróg sprawiedliwego rozwiązania. W ten sposób nieprzemijające treści wiary i dawnej mądrości eklezjalnej układają się w żywą naukę, która – pozostając wierna Ewangelii – wzrasta w konfrontacji z „rzeczami nowymi” każdej epoki.

30. Encyklika Rerum novarum Leona XIII stanowi kamień milowy w rozwoju Magisterium społecznego. Dokument ten stawia w centrum swej refleksji godność pracy i pracownika, potwierdza prawo do sprawiedliwej płacy dla niego i jego rodziny, uznaje w osobach wartość nadrzędną względem kapitału i zysku, broni własności prywatnej wraz z jej niezbywalną funkcją społeczną, docenia zrzeszenia pracownicze oraz proponuje formy współpracy między różnymi częściami społeczeństwa jako alternatywę wobec logiki „walki klas”. Nie dziwi zatem, że Pius XI mógł nazwać ją „Wielką Kartą” ( Magna Charta) [25] działania społecznego chrześcijan: w Rerum novarum dawna mądrość Kościoła dotycząca osoby i życia społecznego przybiera nową postać, zdolną zmierzyć się z epoką przemysłową i dać pierwszy wielki, systematyczny zarys tej nauki społecznej, którą następne dziesięciolecia miały dalej rozwijać. Chociaż wiele warunków historycznych opisanych przez Leona XIII uległo zmianie, co najmniej dwa osiągnięcia pozostają nadal niezwykle aktualne: prymat pracy ludzkiej nad wszelką logiką czysto produkcyjną lub finansową – a stąd także uwaga poświęcona osobom i rodzinom najbardziej narażonym na wyzysk, oraz nierozerwalny związek między głoszeniem Ewangelii a poszukiwaniem bardziej sprawiedliwego ładu społecznego. W ten sposób Rerum novarum nie przestaje przypominać nam, że nie ma autentycznej ewangelizacji, która nie dotykałaby również struktur ludzkiego współistnienia.

31. Encyklika Quadragesimo anno Piusa XI, ogłoszona w 1931 r., w 40. rocznicę Rerum novarum i pośród wielkiego światowego kryzysu gospodarczego, stanowi dalszy krok w rozwoju Magisterium społecznego. Nie ogranicza się do ponownego podjęcia „kwestii robotniczej”, lecz poszerza spojrzenie na całościowy kształt ładu gospodarczego i politycznego. Piętnuje koncentrację władzy ekonomicznej w rękach nielicznych; krytykuje zarówno nieograniczoną konkurencję, jak i te projekty kolektywistyczne, które niweczą wolność i odpowiedzialność osób; stanowczo przypomina o prawie pracowników do zrzeszania się i ponownie podkreśla konieczność tego, by płaca była proporcjonalna nie tylko do wykonywanej pracy, ale także do potrzeb pracownika i jego rodziny. W tym kontekście formułuje w sposób systematyczny zasadę pomocniczości, która miała stać się jednym ze stałych punktów odniesienia nauki społecznej, a wedle której to, co może być dokonane przez osoby, rodziny, ciała pośrednie i wspólnoty lokalne, nie powinno być przejmowane przez instancje wyższego rzędu. Obok tego Pius XI jasno przypomina społeczną funkcję własności, a w różnych wypowiedziach swego Magisterium – od Encyklik Non abbiamo bisogno i Mit brennender Sorge aż po Divini Redemptoris – potępia totalitaryzmy, które poniżają godność osoby, dławią życie społeczne, wyolbrzymiają znaczenie państwa ponad jego rzeczywistą wartość i stosują dyskryminującą kategorię rasy. Dla naszych czasów szczególnie aktualne pozostają przynajmniej trzy intuicje jego nauczania społecznego: świadomość, że niesprawiedliwości nie dotyczą jedynie zachowań indywidualnych, lecz również struktur ekonomicznych i instytucjonalnych; wartość zasady pomocniczości, która zachęca do umacniania tkanki zrzeszeniowej i wspólnotowej, unikając nowych koncentracji władzy; a także związek między godnością pracy, sprawiedliwym wynagrodzeniem i rzeczywistą możliwością prowadzenia przez rodziny życia na miarę ludzkiej godności.

32. W dramatycznym kontekście II wojny światowej i lat powojennej odbudowy Magisterium Piusa XII wnosi znaczący wkład w rozwój nauki społecznej Kościoła, zwłaszcza poprzez bożonarodzeniowe Orędzia radiowe, w których nakreśla zasadnicze rysy ładu międzynarodowego opartego na uznaniu godności ludzkiej, na sprawiedliwości i pokoju. W tych wystąpieniach Papież proponuje dialog ze społeczeństwem, wychodząc od wymagającego odwołania do prawa naturalnego, rozumianego jako zespół obiektywnych zasad, które poprzedzają interesy jednostek i państw i które powinny regulować zarówno życie wewnętrzne narodów, jak i ich wzajemne relacje. Pius XII przypisuje ponadto doniosłą rolę stowarzyszeniom zawodowym, zrzeszeniom pracowniczym i różnym ciałom pośrednim życia gospodarczego i społecznego, uznając w tych zorganizowanych formach życia zbiorowego istotne zabezpieczenie równowagi obywatelskiej i ochrony dobra wspólnego. Podkreśla on konieczność istnienia solidnego państwa prawa, aby zapobiegać nadużyciom władzy, oraz uznaje demokrację za narzędzie sprzyjające właściwemu sprawowaniu rządów. Zarazem przestrzega przed wszelką próbą opierania prawa na użyteczności albo na sile, przypominając, że ład międzynarodowy podporządkowany korzyści silniejszych naraża narody słabsze na przemoc i podważa u samych podstaw zaufanie między państwami. Wreszcie, w głębokich nierównościach gospodarczych między krajami dostrzega jeden z czynników podsycających konflikty [26] . Dla naszych czasów, naznaczonych nowymi formami globalnej władzy i narastającymi nierównościami, szczególnie znamienne pozostają trzy wskazania: konieczność, by prawo poprzedzało interes; świadomość, że dysproporcje ekonomiczne stają się podatnym gruntem dla napięć i przemocy oraz wartość tkanki stowarzyszeniowej, zdolnej pośredniczyć między jednostką a państwem. Wskazówki te nadal dostarczają nauce społecznej Kościoła ważnych kryteriów odczytywania dynamiki globalizacji i wspierania bardziej sprawiedliwego oraz pokojowego ładu międzynarodowego.

Lata Soboru Watykańskiego II

33. Wraz ze św. Janem XXIII rozpoczyna się nowy etap Magisterium społecznego, naznaczony poświęceniem wyraźniejszej uwagi światowemu wymiarowi kwestii społecznych oraz językowi praw. W Mater et magistra ukazuje on wiarę chrześcijańską jako światło zdolne ogarniać zarazem niebo i ziemię, przypominając, że Kościół – choć jego pierwszorzędną misją jest uświęcanie i głoszenie dóbr wiecznych – nie zaniedbuje przez to konkretnych wymogów codziennego życia osób, lecz troszczy się o wszelkie autentyczne dobro człowieka [27] . Wychodząc od tej integralnej wizji człowieka, podkreśla, że życie społeczne domaga się równowagi między inicjatywą powołanych do samoorganizacji i współdziałania obywateli i grup społecznych a działaniem państwa, które winno koordynować i wspierać, nie tłumiąc zarazem wolności i odpowiedzialności podmiotów; stąd jego uwaga poświęcona sprawiedliwemu wynagrodzeniu za pracę, uczestnictwu pracowników oraz narastającym nierównościom między państwami. Kilka lat później, w Pacem in terris, zwracając się po raz pierwszy nie tylko do wiernych, lecz także do wszystkich ludzi dobrej woli, Jan XXIII wiąże w sposób organiczny godność osoby z uznaniem podstawowych praw i obowiązków oraz wskazuje ład współżycia – również na płaszczyźnie międzynarodowej – oparty na prawdzie, sprawiedliwości, miłości i wolności [28] . Dla naszych czasów, przenikniętych rozległymi konfliktami i nowymi formami globalnej współzależności, szczególnie znaczące pozostają wskazania: powszechny horyzont wezwania papieskiego, odwołanie do praw człowieka jako do wspólnego języka oraz przekonanie, że trwały pokój wymaga instytucji i relacji między narodami inspirowanych godnością każdej osoby.

34. Sobór Watykański II wyznaczył punkt zwrotny w samoświadomości Kościoła wobec świata współczesnego. W Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes pozostawił nam obraz Kościoła, który staje się bliski ludzkości, angażuje się w sprawy świata i podejmuje refleksję, nie opierając się na abstrakcyjnych schematach, lecz wychodząc od konkretu sytuacji historycznych. Tekst ten podejmuje wielkie kwestie małżeństwa i rodziny, życia gospodarczego i społecznego, wspólnoty politycznej, wojny i pokoju, podkreślając, że struktury ekonomiczne i instytucjonalne są sprawiedliwe jedynie wówczas, gdy służą integralnemu rozwojowi osoby i sprzyjają odpowiedzialnemu uczestnictwu wszystkich [29] . Znaczenie tego dokumentu soborowego dla nauki społecznej Kościoła polega nie tylko na tym, że otworzył on nowe perspektywy refleksji tematycznej, lecz także na tym, że przekazał metodę rozeznawania, która zachęca do odczytywania przemian dziejowych za pomocą spojrzenia ewangelicznego i z ludzką kompetencją. Styl ten ukazuje, że dialog ze światem nie jest dla Kościoła wyborem taktycznym, lecz konkretną formą jego misji, ponieważ Ewangelia – niby zaczyn – może od wewnątrz przemieniać struktury współistnienia i otwierać drogi ku pełniejszemu człowieczeństwu. W ten horyzont wpisuje się również Deklaracja Dignitatis humanae, w której Sobór uznaje, że wolność religijna jest podstawowym prawem zakorzenionym w godności osoby i że powinno być ono zagwarantowane przez porządek prawny, aby nikt nie był zmuszany do działania wbrew sumieniu ani pozbawiany możności prywatnego i publicznego szukania i wyznawania prawdy [30] . Zasada ta, mająca wielkie znaczenie również dla naszych czasów, nadal dostarcza nauce społecznej Kościoła kryteriów rozstrzygających dla ochrony osoby oraz dla budowania społeczeństw pluralistycznych i pokojowych.

TAK 22.07.2026 R

35. Z Pontyfikatu św. Pawła VI wyłania się takie rozumienie pokoju, które nie sprowadza się do braku wojny, lecz nabiera kształtu na drodze integralnego rozwoju człowieka. W Populorum progressio opisuje on rozwój jako przejście od warunków życia mniej ludzkich do warunków bardziej ludzkich i pojmuje go jako proces obejmujący każdego człowieka i całego człowieka [31] , to znaczy każdy wymiar osoby oraz wszystkie narody bez wyjątku. Na tej podstawie Paweł VI może stwierdzić, że tak rozumiany rozwój w istocie „oznacza to samo, co pokój” [32] , ponieważ zmierza do usunięcia korzeni niesprawiedliwości i konfliktu oraz do otwierania dla wszystkich przestrzeni bardziej godnego życia. Ustanowienie Papieskiej Komisji Iustitia et Pax należy także odczytywać w tym świetle jako próbę nadania tej intuicji trwałej formy na płaszczyźnie eklezjalnej i międzynarodowej, przy jednoczesnym podtrzymywaniu żywej świadomości narastającej przepaści między krajami bogatymi a ubogimi oraz potrzeby takiej polityki, która będzie sprzyjać rzeczywiście bardziej ludzkim warunkom życia dla wszystkich.

36. W Liście apostolskim Octogesima adveniens, napisanym z okazji 80. rocznicy Rerum novarum, Paweł VI wnosi tę perspektywę w rzeczywistość społeczeństwa postindustrialnego, naznaczonego przemianami urbanistycznymi, nowymi formami ubóstwa, zmianami w świecie pracy i szybkimi przeobrażeniami kulturowymi, które stawiają pod znakiem zapytania przyszłość osób i wspólnot. Dla Pawła VI Ewangelia – chociaż została ogłoszona, napisana i wprowadzana w życie w kontekście historyczno-kulturowym bardzo odmiennym od naszego – nie jest przesłaniem „przestarzałym”, lecz wizją osoby ludzkiej, relacji, władzy i dobra wspólnego, zdolną również dzisiaj ukierunkowywać wybory ekonomiczne, polityczne i kulturowe [33] . Innymi słowy, Ewangelia pozostaje zawsze aktualna, ponieważ daje kryteria pozwalające rozpoznać to, co humanizuje, i to, co dehumanizuje; to, co wyzwala, i to, co uciska – pośród nieustannie nowych sytuacji. Dla nauki społecznej Kościoła najbardziej wymagającym dziedzictwem Pawła VI pozostaje właśnie to: dopóki w świecie będą istniały narody wyłączone z rozwoju godnego człowieka, dopóty wspólnota chrześcijańska nie będzie mogła zadowolić się abstrakcyjnym głoszeniem pokoju, lecz będzie musiała pozwolić, by Ewangelia osądzała – wychodząc od tych, którzy pozostają na marginesie – te struktury ekonomiczne i polityczne, które – jak przypomniałby Jan Paweł II – mogą stać się prawdziwymi „strukturami grzechu” [34] , tak aby żadna osoba i żaden naród nie były traktowane jako coś, co można poświęcić w procesach rozwoju.

Najnowsze Magisterium

37. Bogate Magisterium społeczne św. Jana Pawła II sytuuje się na styku kryzysu wielkich systemów ideologicznych XX w. oraz początków globalizacji ekonomicznej. W Encyklice Laborem exercens, napisanej dziewięćdziesiąt lat po ogłoszeniu Rerum novarum, otwiera on nowy kierunek refleksji nad pracą. Sprawiedliwa płaca zostaje tam ukazana jako konkretny sprawdzian słuszności całego systemu społeczno-gospodarczego, ponieważ odsłania, czy pracownik jest traktowany jako osoba, czy jedynie jako koszt produkcji [35] . Praca nie jest postrzegana tylko jako problem do rozwiązania lub jako środek do uzyskania dochodu, lecz jako podstawowe dobro osoby, zasada działalności gospodarczej i klucz do całej kwestii społecznej. W niej człowiek angażuje własną wolność, własną twórczość i zdolność współdziałania, przyczyniając się do kulturowego i moralnego wzrostu społeczeństwa [36] . W świetle tego różne formy niepewności, fragmentaryzacji ścieżek zawodowych i automatyzacji nie mogą być oceniane wyłącznie w kategoriach efektywności, lecz muszą być rozpatrywane z punktu widzenia godności pracownika, jego prawa do wystarczającego wynagrodzenia oraz rzeczywistej możliwości uczestnictwa w życiu społecznym.

38. W 20. rocznicę Populorum progressio, w Encyklice Sollicitudo rei socialis, św. Jan Paweł II powraca do rany słabego rozwoju gospodarczego i uznaje niepowodzenie wielu prób przezwyciężenia ekonomicznego opóźnienia ludów ubogich oraz wspierania ich uprzemysłowienia, stwierdzając trwałość, a niekiedy nawet pogłębianie się przepaści między Północą a Południem świata [37] . Piętnuje ponadto mechanizmy gospodarcze, finansowe i handlowe, które – pozostając pod kontrolą krajów silniejszych – w sposób strukturalny służą ich interesom i dławią gospodarki słabsze, domagając się, by zostały one poddane nie tylko ocenie technicznej, lecz także poważnemu osądowi moralnemu [38] . W tym kontekście solidarność zostaje ukazana jako konkretna współodpowiedzialność osób, ludów i narodów, jako forma przyjaźni społecznej i miłości politycznej, ukierunkowana ku „cywilizacji miłości”, o której mówił św. Paweł VI [39] .

39. W stulecie Rerum novarum Encyklika Centesimus annus przynosi wreszcie rozeznanie dotyczące upadku systemu sowieckiego oraz umacniania się demokracji i gospodarki rynkowej: św. Jan Paweł II podejmuje na nowo przesłanie Piusa XII, wedle którego Kościół może uznać wartość demokracji o tyle, o ile zapewnia ona rzeczywisty udział obywateli, pozwala na pokojowy wybór i zmianę rządzących oraz nie dopuszcza do tego, by władza została zmonopolizowana przez wąskie elity kierujące się interesami partykularnymi albo ideologicznymi [40] . Podobnie uznaje pozytywny potencjał rynku i prywatnej inicjatywy tylko wtedy, gdy pozostają one podporządkowane prawu moralnemu i ukierunkowane zasadą solidarności, nie składając najsłabszych w ofierze logice zysku [41] . W ten sposób w nauce społecznej Kościoła pozostaje szczególnie aktualne dziedzictwo: podkreślenie więzi między godnością pracy, solidarnością między narodami oraz krytyczną oceną demokracji i gospodarki rynkowej nadal dostarcza kryteriów do osądu nowych form wyzysku, wykluczenia i kryzysu reprezentacji politycznej.

40. Papież Benedykt XVI w swojej Encyklice społecznej Caritas in veritate chciał na nowo podjąć i pogłębić pojęcie rozwoju przedstawione w Populorum progressio, odczytując je w perspektywie globalizacji. Przypomina, że taki rozwój powinien wyrażać się poprzez „realny wzrost, obejmujący wszystkich i rzeczywiście zrównoważony” [42] , to znaczy poprzez postęp gospodarczy prawdziwie inkluzywny i szanujący granice stworzenia. Stwierdza jednak, że w krajach bogatych powstają nowe kategorie ubogich i mnożą się niespotykane wcześniej formy wykluczenia, podczas gdy w regionach najuboższych niewielkie grupy żyją w konsumpcyjnym dobrobycie współistniejącym z dehumanizującą nędzą [43] . Zauważa ponadto, że nowy globalny system gospodarczo-finansowy, naznaczony wielką ruchliwością kapitału i środków produkcji, ograniczył polityczną władzę państw oraz ich zdolność do ukierunkowywania procesów gospodarczych [44] . Dlatego raz jeszcze podkreśla, że działalność ekonomiczna nie może rościć sobie pretensji do rozwiązywania problemów społecznych jedynie przez rozszerzanie logiki rynku, lecz musi być podporządkowana dobru wspólnemu, za które wspólnota polityczna ponosi odpowiedzialność własną i niezastąpioną [45] .

Tak 05.08.2026

41. W centrum tej reinterpretacji Benedykt XVI stawia miłość, stwierdzając, że jest ona „fundamentem nauki społecznej Kościoła” [46] , pod warunkiem wszakże, że pozostaje zawsze złączona z prawdą; zarazem z niepokojem zauważa on, iż właśnie na polach społecznym, prawnym, politycznym i ekonomicznym coraz częściej usiłuje się ogłaszać jej niewielkie znaczenie moralne. Nowość jego wkładu polega na ukazaniu, że rozwój, sprawiedliwość, instytucje i rynek nie są rzeczywistościami neutralnymi, lecz przestrzeniami, w których miłość w prawdzie winna urzeczywistniać się w historii. Dla współczesności naznaczonej narastającymi nierównościami, presją rynków finansowych, kryzysem środowiskowym i nieufnością wobec polityki nauczanie to zachowuje całą swą aktualność, ponieważ domaga się oceniania każdego modelu rozwoju według jego zdolności do bycia zarazem inkluzywnym i trwałym, do ponownego zespolenia ekonomii i polityki wokół dobra wspólnego oraz do uznania miłości za siłę krytyczną i twórczą w życiu publicznym.

42. Magisterium społeczne Papieża Franciszka rozwija się zgodnie z linią Konstytucji Gaudium et spes, która zachęca, by patrzeć na historię, wychodząc od ran i nadziei osób oraz wprowadzać je w dialog z Ewangelią. Kierunek ten ujawnia się ze szczególną jasnością w Evangelii gaudium, gdzie zostaje stwierdzone, że orędzie chrześcijańskie ma wewnętrzny wymiar społeczny, a zarazem wybrzmiewa wezwanie do Kościoła zdolnego do wsłuchania się w wołanie ubogich, migrantów i ofiar nowych form niewolnictwa. W tej samej perspektywie należy widzieć również nacisk Franciszka na Kościół synodalny, Kościół, który „idzie razem”, stara się odczytywać znaki czasu w świetle Ewangelii i pozwala, by ubodzy, z którymi dzieli historię, na nowo go ewangelizowali [47].

Taj 05.08.2026

43. W Laudato si’ Franciszek daje pierwsze wielkie, systematyczne ujęcie kryzysu środowiskowego w Encyklice społecznej, ukazując, że nie jest on kwestią ograniczoną do jednego obszaru, lecz ekologicznym aspektem współczesnego kryzysu społeczno-gospodarczego. Jego propozycja ekologii integralnej łączy troskę o wspólny dom z opcją preferencyjną na rzecz ubogich i z mocą stwierdza, że „zarówno wołanie ziemi, jak i krzyk biednych” [48] nie mogą być od siebie oddzielane. W tym świetle na nowo wysuwają się na pierwszy plan: powszechne przeznaczenie dóbr, krytyka paradygmatu technokratycznego, który rości sobie pretensję do sprowadzania wszystkiego do przedmiotu panowania, obrona pracy ludzkiej zagrożonej logiką odrzucenia, wymóg sprawiedliwości między pokoleniami oraz wezwanie do prawdziwego dialogu między polityką a ekonomią, tak aby żadna z nich nie zamykała się we własnej samowystarczalności.

44. Wobec rozpadu tkanki społecznej, „trzeciej wojny światowej w kawałkach”, globalizacji indywidualistycznej oraz skutków pandemii COVID-19 dla więzi wspólnotowych Franciszek we Fratelli tutti podejmuje na nowo marzenie o ludzkości, która potrafi wybrać przyjaźń społeczną i powszechne braterstwo. Proponuje kulturę spotkania, „lepszą politykę”, zdolną szukać dobra wspólnego, drogi pojednania, oraz świat, który zapewni „ziemię, dom i pracę dla wszystkich” [49]. Wreszcie, w Dilexit nos ukazuje, że te wielkie zobowiązania społeczne nie dają się oddzielić od osobistej więzi z Chrystusem: wracając do Słowa Bożego, przypomina, iż najprawdziwszą odpowiedzią na miłość Serca Jezusowego jest konkretna miłość wobec braci, i stwierdza, że „nie ma większego czynu, jaki możemy Mu ofiarować, aby miłość odwzajemnić miłością” [50].

Odczytywanie dziejów w świetle wiary

45. Gdy spojrzy się na tę drogę jako na całość, można dostrzec, że nauka społeczna Kościoła nie jest owocem projektu opracowanego przy biurku, lecz wynikiem cierpliwie splatanej historii, w której każdy Papież – wraz z Soborem Watykańskim II – wniósł własny, oryginalny wkład w świetle „rzeczy nowych” swoich czasów. Każdy z nich, podejmując wyzwania swojej epoki i odczytując przemiany dziejowe w świetle Ewangelii, wydobywał różne aspekty jednego dziedzictwa: godność osoby, wartość pracy, powszechne przeznaczenie dóbr, solidarność i pomocniczość, troskę o stworzenie, centralne znaczenie pokoju i braterstwa. Wyłania się stąd rozwój harmonijny, choć nie zawsze linearny, charakteryzujący się różnymi akcentami, stopniowym pogłębianiem oraz niekiedy zmianami perspektywy, które nie zrywają z tym, co wcześniejsze, lecz pozwalają dojrzewać zawartym w nim konsekwencjom. Jeżeli dziś możemy mówić o korpusie wspólnych zasad i kryteriów, to dlatego, że to odczytywanie dziejów w świetle wiary nigdy nie zostało zarzucone i potrafiło podejmować wyzwania stawiane przez pytania kolejnych pokoleń. Właśnie temu zasadniczemu rdzeniowi – to znaczy wielkim zasadom nauki społecznej, które ukierunkowują rozeznanie wierzących w życiu osobistym i publicznym – pragnę teraz poświęcić uwagę, aby lepiej uchwycić ich wewnętrzną spójność i ich żywotną moc dla naszych czasów.

ROZDZIAŁ II

PODSTAWY I ZASADY NAUKI SPOŁECZNEJ KOŚCIOŁA

46. Nauka społeczna Kościoła jest rzeczywistością żywą, pozostającą w dialogu z historią, kulturami i naukami, a zarazem strzegącą rdzenia prawdy, która nie przemija. Dlatego może być uznana za formę mądrości, zdolną także dzisiaj ukierunkowywać życie osobiste i społeczne wierzących. W niniejszym drugim rozdziale pragnę zatrzymać się nad niektórymi podstawami i zasadami nauki społecznej, które pomagają odczytywać „rzeczy nowe” naszych czasów w świetle podstawowej godności osoby ludzkiej. Uważam, że dzisiaj – jeśli chcemy otoczyć troską osobę ludzką w dobie sztucznej inteligencji – musimy na nowo podjąć refleksję nad dobrem wspólnym, powszechnym przeznaczeniem dóbr, pomocniczością, solidarnością i sprawiedliwością społeczną. Jestem przekonany, że harmonijna relacja między tymi zasadami wymaga, aby były one rozpatrywane łącznie, tak by mogło się jasno uwidocznić, jak wzajemnie się dopełniają i objaśniają.

47. Proponując te refleksje, pragnę przede wszystkim pomóc wiernym świeckim oraz wszystkim kobietom i mężczyznom dobrej woli odkryć na nowo ich zadanie polegające na tym, by wnosić w codzienność – w relacje rodzinne, w pracę i w uczestnictwo społeczne – zasady, które zamierzam przypomnieć, pozwalając, by ożywiało ich pragnienie wcielania miłości Boga w konkretne wątki historii. Równocześnie chciałbym zachęcić akademie i uniwersytety, by nadały tym zasadom nowy impuls, podejmując nad nimi namysł w sposób wierny dzisiejszym realiom i skuteczny wobec wyzwań rewolucji cyfrowej. W ten sposób refleksja teologiczna i filozoficzna będzie mogła pogłębiać i wspierać drogę duszpasterską Kościoła, przyczyniając się do wypełniania przez Magisterium jego zadania oświecania sumień wierzących i ukierunkowywania ich zaangażowania na rzecz bardziej sprawiedliwego i bardziej braterskiego kształtu życia naszych społeczeństw.

Podstawy nauki społecznej Kościoła

Człowiek obrazem Boga Trójjedynego

48. Nauka społeczna Kościoła prowadzi nas z powrotem do samego serca naszej wiary – do misterium Boga żywego, objawionego w Jezusie Chrystusie jako komunia Osób: Ojca, Syna i Ducha Świętego – miłości w relacji, która wzajemnie się udziela i otwiera na świat [51]. Jak przypomina Sobór, osoba ludzka jest powołana do komunii z Bogiem i nie może się „w pełni odnaleźć inaczej, jak tylko przez szczery dar z siebie samego” [52]: jej najgłębszym powołaniem jest wejść w trynitarny dynamizm miłości otrzymanej i współdzielonej.

49. Jeżeli misterium Boga-Miłości jest źródłem nauki społecznej Kościoła, to jego najbardziej konkretny obraz kontemplujemy w Jezusie Chrystusie, Słowie Wcielonym. Stając się człowiekiem, Syn Boży wchodzi w naszą historię i przyjmuje nasze ciało, wnosząc w nie tę miłość, która łączy Go z Ojcem i Duchem Świętym. „Misterium człowieka wyjaśnia się prawdziwie jedynie w misterium Słowa Wcielonego” [53], ponieważ Jego człowieczeństwo jest w pełni wolne, otwarte na innych, zdolne budować więzi solidarne i piękne, oddane całkowitemu darowi z siebie. Kto w Niego wierzy, zostaje włączony w wielkie dzieło odnowy zapoczątkowane przez misterium Jego męki, śmierci i zmartwychwstania oraz współdziała w budowaniu Królestwa Bożego, ucząc się przyjmować każdą kobietę i każdego mężczyznę jako siostrę i brata – dzieci jednego Ojca. W ten sposób zarówno głoszenie, jak i doświadczenie chrześcijańskie, prowadzone przez Ducha Świętego, zmierzają do wywoływania skutków społecznych w świecie [54].

50. W centrum chrześcijańskiej wizji człowieka znajduje się wielkie twierdzenie, że mężczyzna i kobieta zostali stworzeni na obraz i podobieństwo Boga w Trójcy Jedynego (por. Rdz 1, 26–27). Każda osoba, konstytutywnie ukierunkowana na relację, jest zamierzona i chciana przez Boga po to, by wejść w historię komunii z Nim, z innymi oraz ze stworzeniem. Jej godność nie zależy od zdolności, jakie posiada, od bogactw czy zajmowanego miejsca, od słusznych bądź błędnych wyborów, których dokonuje, lecz jest darem, który ją poprzedza i przewyższa, złożonym przez Boga jako wyraz Jego miłości, która nigdy nie ustaje. Dlatego osoba ludzka pozostaje zawsze „drogą Kościoła” [55] oraz sercem każdej autentycznej drogi integralnego rozwoju człowieka [56].

Równa godność wszystkich istnień ludzkich

51. Św. Jan Paweł II stwierdzał, że „pogłębiona wrażliwość na godność ludzkiej osoby i na jej wyjątkowość, a także należny respekt dla decyzji sumienia stanowi niewątpliwie pozytywny dorobek współczesnej kultury” [57]. Stwierdzenie to wpisuje się w linię wytyczoną już przez Sobór Watykański II, który odnotował wzrost świadomości wzniosłej godności każdej osoby, jej wartości przewyższającej wszelkie rzeczy oraz jej powszechnych i nienaruszalnych praw i obowiązków [58]. Ważne jest, by czuwać, aby ten wzrost świadomości godności człowieka nie został przesłonięty pod naciskiem nowych ideologii lub określonych, bardzo potężnych interesów obecnych w dzisiejszym świecie. Wśród tych ideologii za szczególnie podstępną uważam tę, która daje do zrozumienia, że każdy człowiek powinien zasłużyć na swoją wartość albo ją usprawiedliwić, do tego stopnia, iż większą wartość przypisuje się tym, którzy są bardziej wydajni i sprawniejsi. W takiej perspektywie osoba zostaje ostatecznie sprowadzona do środka służącego osiąganiu rezultatów, do zasobu, którym można się posłużyć i który można wyzyskiwać, i nie jest już ona uznawana za cel sam w sobie, który nigdy nie podlega instrumentalizacji. Tymczasem wartość osoby nie zależy od tego, co ona osiąga lub wytwarza, a pewne prawa przysługują każdemu już przez sam fakt bycia osobą. Żadna ludzka władza nie może ich prawomocnie odmówić ani arbitralnie ograniczać [59].

52. Gdy mówimy o godności, nie zawsze używamy tego słowa w tym samym znaczeniu: niekiedy mamy na myśli godność moralną, to znaczy sposób, w jaki człowiek ukierunkowuje swoje wybory i swoje działanie; innym razem myślimy o godności społecznej, a więc o warunkach życia człowieka i o konkretnym szacunku, jakim darzy go społeczeństwo; w jeszcze innych przypadkach wskazujemy na godność egzystencjalną, to znaczy na sposób, w jaki człowiek postrzega wartość samego siebie i własnego życia. Te wymiary godności mogą wzrastać albo maleć. Oprócz tych znaczeń istnieje jednak poziom głębszy i najważniejszy, którym jest godność ontologiczna. Jest to godność przysługująca każdej istocie ludzkiej po prostu z racji jej istnienia, tego, że była chciana, stworzona i umiłowana przez Boga [60]: żaden grzech, żadne niepowodzenie, żadne upokorzenie, żadne wykluczenie nie mogą naruszyć głębokiej wartości życia ludzkiego, którego On zapragnął i które powołał do istnienia [61].

53. Dlatego podstawowej godności każdej osoby nie nabywa się ani się na nią nie zasługuje, nie potrzebuje też ona udowadniania. Niedawna Deklaracja Dignitas infinita przedstawiła syntetyczne ujęcie przekonań Kościoła w tej kwestii: „Nieskończona godność, niezbywalnie związana z istotą samego bytu, przysługuje każdej osobie ludzkiej, niezależnie od jakichkolwiek okoliczności i jakiegokolwiek stanu lub sytuacji, w jakich się znajduje” [62], to znaczy zawsze i bez wyjątku. O godności tej, przysługującej każdej istocie ludzkiej, można mówić jako o nieskończonej – jak czynił to św. Jan Paweł II [63] – z dwóch racji: ponieważ nieskończona jest miłość Boga, który powołuje człowieka do przyjaźni z sobą, oraz ponieważ jest ona absolutnie bezwarunkowa, w tym sensie, że nawet gdyby szukać w nieskończoność, nigdy nie znajdzie się niczego, co mogłoby ją przekreślić albo podać w wątpliwość.

Najwyższa wartość praw człowieka

54. Kościół z wdzięcznością uznaje, że „dążenie do sformułowania i ogłoszenia praw człowieka jest jednym z najbardziej znaczących kroków, będących skuteczną odpowiedzią na niezbywalne wymogi ludzkiej godności” [64]. Jak zaś stwierdził św. Jan Paweł II, Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, ogłoszona przez Organizację Narodów Zjednoczonych 10 grudnia 1948 r., pozostaje po dziś dzień jednym z najwznioślejszych wyrazów ludzkiego sumienia [65]. Stanowi ona „prawdziwy słup milowy na drodze postępu moralnego ludzkości” [66]. Dlatego w perspektywie chrześcijańskiej prawa człowieka nie są czymś zewnętrznie dodanym do osoby, lecz historycznym wyrazem jej przyrodzonej godności, do której ochrony i promocji jest wezwana wspólnota międzynarodowa.

55. Prawa człowieka są nienaruszalne, ponieważ „są one wpisane w istotę osoby ludzkiej i jej godności” [67]. W konsekwencji są one powszechne i niezbywalne [68]. Właśnie dlatego, że są zakorzenione we wspólnej godności każdego mężczyzny i każdej kobiety, pociągają za sobą konsekwencje praktyczne i skutki prawne, ponieważ „daremne byłoby głoszenie praw, gdyby jednocześnie nie podejmowano wszelkich starań, by zapewnić należyte ich poszanowanie ze strony wszystkich, wszędzie i w stosunku do każdego” [69]. Wśród nich pierwszym prawem człowieka jest prawo do życia, od poczęcia aż do naturalnego kresu [70], bez którego niemożliwe jest korzystanie z jakiegokolwiek innego prawa. Gdy to podstawowe prawo bywa negowane, jak dzieje się to w przypadku aborcji, zabijania niewinnych osób i eutanazji, mamy do czynienia z wyborami, które Kościół uznaje za moralnie niedopuszczalne [71].

56. Patrząc na nasze czasy, nie możemy nie dostrzec, że ochrona praw człowieka wystawiona jest dziś na dwa szczególnie poważne zagrożenia. Pierwszym z nich jest ryzyko, że pozostaną one jedynie deklaracją formalną, podczas gdy – równolegle z postępem technologicznym – nasilają się, w sposób ukryty lub jawny, naruszenia godności ludzkiej. Drugim zaś ryzykiem, które w istocie leży u podstaw pierwszego, jest utrata zdolności rozpoznania fundamentu ich powszechności, ponieważ zaniechano „poszukiwania najbardziej solidnych podstaw stojących za naszymi wyborami, a także naszych praw” [72]. Papież Franciszek zachęcał, by nie lekceważyć tego ostatniego problemu. Przypominał, że gdy rozum stawia sobie na serio pytania o naturę ludzką, zdolny jest odkrywać wartości obowiązujące wszystkich, ponieważ z niej właśnie one wypływają. Gdyby jednak ten wysiłek poszukiwania został zaniechany, mogłoby się zdarzyć, że prawa dziś uznawane za nienaruszalne w przyszłości zostałyby zakwestionowane lub zaprzeczone przez tych, którzy dzierżą władzę, być może po uzyskaniu jedynie pozornego przyzwolenia ze strony społeczeństw zastraszanych albo manipulowanych [73].

57. Wraz ze wzrostem świadomości wartości każdej osoby ludzkiej i jej praw wzrosło także uznanie praw mniejszości. Jednak wciąż pozostaje długa droga do przebycia, aby na całym świecie prawa tej znacznej części społeczeństwa, którą stanowią kobiety, były rzeczywiście i wszędzie jednakowo gwarantowane. Faktem jest bowiem, że „podwójnie biedne są kobiety narażone na sytuacje wykluczenia, złego traktowania i przemocy, ponieważ często mają mniejsze możliwości obrony swoich praw” [74]. Nie wystarczy więc stwierdzać słowami, że mężczyźni i kobiety mają tę samą godność i takie same prawa; trzeba, aby znajdowało to odzwierciedlenie w konkretnych decyzjach: w prawie, w dostępie do pracy, do wykształcenia, do odpowiedzialności społecznej i politycznej, a także w sposobie, w jaki społeczeństwo słucha kobiet i docenia ich wkład. Dopóki ta przepaść będzie się utrzymywać, nie będzie można powiedzieć, że społeczeństwo naprawdę – w pełni – uznaje równą godność kobiet i mężczyzn.

58. Liczą się konkretne osoby, każda z nich, a także ich rodziny. Ruchy społeczne, wielkie deklaracje polityczne na rzecz ludu i ideologie wspólnotowe nie znaczą nic, jeśli ostatecznie nie prowadzą do wspierania osób – mężczyzn i kobiet – wraz z ich niezbywalnymi prawami. Podobnie nie wystarczy wychwalać wolności jednostki ani prywatnej inicjatywy, jeśli zarazem godzimy się na to, by rzesze ludzi nadal żyły bez godnej pracy, bez żadnej ochrony, bez dostępu do dóbr podstawowych.

Zasady nauki społecznej Kościoła

Zasada dobra wspólnego

59. Uznanie, że każda kobieta i każdy mężczyzna noszą w sobie niezbywalną godność oraz prawa, których żadna ludzka władza nie może naruszyć ani przekreślić, domaga się kształtowania sposobu, w jaki żyjemy razem, naszych wyborów ekonomicznych i politycznych oraz konkretnego oblicza naszych miast. Stąd rodzi się pierwsza wielka zasada nauki społecznej, którą pragnę przypomnieć: dobro wspólne. Możemy je określić jako społeczny kształt godności uznanej w każdym człowieku. Gdy Benedykt XVI mówił o wartościach nienegocjowalnych, których Kościół powinien zawsze bronić, zaliczył do nich również „promocję dobra wspólnego” [75]. Dla chrześcijanina bowiem wyjście z ciasnego świata własnych interesów i zaangażowanie – na miarę własnych możliwości – na rzecz dobra wspólnego jest wartością nienegocjowalną, podobnie jak obrona życia.

60. Sobór Watykański II stwierdził, że dobro wspólne to „suma tych warunków życia społecznego, które pozwalają bądź to grupom, bądź poszczególnym jego członkom pełniej i szybciej osiągnąć ich własną doskonałość” [76]. Ta definicja daje nam pierwszą cenną wskazówkę, ponieważ dobro wspólne nie daje się sprowadzić do zwykłego wykazu warunków czy instytucji. Nie pokrywa się ani z sumą korzyści poszczególnych osób, ani ze zbieżnością ich partykularnych interesów; jest dobrem większym, które należy do wszystkich i które można budować, pomnażać i strzec jedynie wspólnymi siłami. Można powiedzieć, że działanie społeczne osiąga swoją pełnię wtedy, gdy zmierza ku temu dobru wspólnemu, podobnie jak moralne działanie osoby znajduje swoje spełnienie w wyborze dobra prawdziwego [77].

61. W tym sensie możemy powiedzieć, że „całość jest czymś więcej niż część” [78] i że właśnie dlatego „sama suma korzyści indywidualnych nie jest w stanie stworzyć lepszego świata dla całej ludzkości” [79]. Iluzją jest myślenie, że wystarczy zabiegać o własny postęp, aby przyczyniać się do dobra wszystkich, bez rzeczywistej troski o innych. Taka wizja pomija właściwą i specyficzną wartość dobra wspólnego: jest ono owocem „współzależności” [80], która tworzy sieć dobra społecznego, rozprzestrzeniającą się i oddziałującą na ludzi. Dobro wspólne jest czymś więcej [wł. plus], jest wynikiem wzajemnego oddziaływania i wpływu, który łączy rozmaite działania, inicjatywy, wysiłki i decyzje. Gdyby zsumować jedynie dobra jednostkowe, nie dałoby się wyjaśnić istnienia owego „więcej”, które je przewyższa, a zarazem ubogaca.

62. To właśnie dążenie do dobra wspólnego daje początek ludowi, pojmowanemu nie jako zwykła suma jednostek, lecz jako żywa rzeczywistość, w której ludzie uczą się dostrzegać wzajemne powiązania i współodpowiedzialność za res publica. W tym sensie każda osoba przyczynia się do budowania swojego narodu przez „powolną i żmudną pracę, wymagającą gotowości integrowania się i nauczenia się tego, by można było stworzyć kulturę spotkania w wielokształtnej harmonii” [81]. Wspólna praca na rzecz dobra wszystkich oznacza posiadanie wspólnego projektu. Jest rzeczą oczywistą, że między różnymi osobami istnieje wiele różnic natury ideologicznej i pragmatycznej, istnieją rozbieżne interesy i częste kontrasty, nie znaczy to jednak, że niemożliwa jest droga dialogu prowadząca do wypracowania podstawy porozumienia, pozwalającego na tworzenie projektu dla wszystkich i podążania razem.

63. Do państwa należy zadanie zapewnienia spójności, jedności i sprawiedliwego uporządkowania społeczeństwa obywatelskiego, tak aby dobro wspólne mogło być rzeczywiście realizowane przy udziale wszystkich. Oznacza to konkretnie, że władza publiczna ma delikatny obowiązek „sprawiedliwego harmonizowania” [82] różnych wchodzących w grę interesów, poszukując równowagi między dobrami partykularnymi a dobrem wspólnym, nie pozostawiając na boku najsłabszych. Kiedy polityka rezygnuje z długofalowej wizji i sprowadza się do krótkoterminowych kalkulacji lub jałowych polaryzacji, mówienie o dobru wspólnym traci wiarygodność, a jednocześnie narastają nierówności i pęknięcia społeczne.

64. Dotyczy to również polityki międzynarodowej. W miarę jak rosną dystanse między narodami, torują sobie drogę logiki przeciwstawienia i agresji, a trudna droga ku światu bardziej zjednoczonemu i braterskiemu doznaje nowych i bolesnych zahamowań. W takim kontekście mówienie o wspólnej drodze ku bardziej sprawiedliwemu rozwojowi całej rodziny ludzkiej „brzmi dziś jak majaczenie” [83]. Nie możemy jednak tracić nadziei. Zachęcam wszystkich do zastanowienia się nad formami współpracy i skuteczniejszymi instytucjami międzynarodowymi, zdolnymi do strzeżenia globalnego dobra wspólnego bez zanegowania prawowitej różnorodności narodów i państw. Promowanie dobra wspólnego nie może bowiem być nigdy oddzielone od poszanowania prawa narodów do istnienia, do zachowania własnej tożsamości oraz do wnoszenia swej oryginalności do rodziny narodów [84]. Wszelka próba czy projekt unicestwienia albo podporządkowania jakiegoś narodu są czymś głęboko niemoralnym, a zatem nie do przyjęcia.

Zasada powszechnego przeznaczenia dóbr

65. „Wśród rozlicznych wymiarów dobra wspólnego szczególnego znaczenia nabiera zasada powszechnego przeznaczenia dóbr” [85]. Zasada ta przypomina nam przede wszystkim, że dobra ziemi – gleba, woda, powietrze, zasoby naturalne – zostały dane przez Boga całej rodzinie ludzkiej, aby podtrzymywały życie wszystkich, zarówno dzisiaj, jak i w przyszłych pokoleniach, oraz że każdej osobie przysługuje pierwotne prawo do korzystania z tych dóbr. Św. Jan Paweł II przypominał, że „Bóg dał ziemię całemu rodzajowi ludzkiemu, aby utrzymywała wszystkich jego członków, nie wykluczając ani nie wyróżniając nikogo” [86]. W konsekwencji „nie jest zgodne z planem Bożym, by rozporządzać tym darem tak, że z jego dobrodziejstw korzystaliby jedynie nieliczni” [87]. Dzisiaj jesteśmy wezwani uznać, że owo powszechne przeznaczenie obejmuje nie tylko dobra materialne, lecz także dobra niematerialne i kulturowe.

66. Istnieje prawo do własności prywatnej, które ma swój sens i właściwą sobie funkcję, ale zawsze pozostaje podporządkowane powszechnemu przeznaczeniu dóbr. Według św. Jana Pawła II podporządkowanie to stanowi złotą regułę życia społecznego i „pierwszą zasadę całego porządku społeczno-etycznego” [88]. Tradycja Kościoła postrzegała własność jako środek służący strzeżeniu dóbr i zarządzania nimi tak, aby mogły one lepiej służyć dobru wspólnemu. Ponieważ „tradycja chrześcijańska nigdy nie uznawała prawa do własności prywatnej za absolutne i nienaruszalne” [89], społeczna funkcja własności nie powinna być uważana za zwykłą opinię teologiczną, lecz za pewną doktrynę Kościoła, obecną już w Piśmie Świętym i u Ojców. Dlatego Papież Franciszek przypomniał, że solidarność przeżywana w całej swej głębi oznacza także „zwrócić ubogiemu to, co mu się należy” [90].

67. Dzisiaj do dóbr przeznaczonych powszechnie dla wszystkich musimy zaliczyć także nowe formy własności: patenty, algorytmy, platformy cyfrowe, infrastrukturę technologiczną i dane. W kontekście, w którym bogactwo narodów coraz bardziej zależy od wiedzy i technologii, gdy dobra te pozostają skupione w rękach nielicznych, bez odpowiednich form dzielenia się nimi i dostępu do nich, powstaje nowa nierównowaga, sprzeczna z powszechnym przeznaczeniem dóbr i pogłębiająca przepaść między włączonymi a wykluczonymi, między tymi, którzy mogą uczestniczyć w rewolucji cyfrowej, a tymi, którzy pozostają na jej marginesie. Ponadto troska o wspólny dom oraz odpowiedzialność wobec ubogich i przyszłych pokoleń wymagają, aby korzystanie z dóbr stworzenia i z nowych możliwości oferowanych przez technikę było regulowane w taki sposób, by szanować środowisko, unikać marnotrawstwa i nowych form grabieży.

Zasada pomocniczości

68. Zasada pomocniczości wyrasta z tego samego spojrzenia na osobę, które kierowało naszymi rozważaniami nad godnością i dobrem wspólnym. Skoro każda kobieta i każdy mężczyzna są powołani, by stawać się podmiotami własnego życia i uczestniczyć w budowaniu społeczeństwa, to również organizacja życia społecznego winna szanować i wspierać tę odpowiedzialność. Nauka społeczna Kościoła nazywa „pomocniczością” zasadę, zgodnie z którą to, co mogą uczynić osoby, rodziny, wspólnoty lokalne i ciała pośrednie, nie powinno być przejmowane przez instancje wyższe. Instytucje wyższego szczebla winny uznawać, chronić i wspierać wolność oraz kreatywność niższych szczebli, koordynując ich wkład tak, aby mógł on skutecznie służyć dobru wspólnemu [91].

69. Od początku nowożytnego Magisterium społecznego, poczynając od Leona XIII, Kościół podkreślał, że ani osoba, ani rodzina nie mogą zostać wchłonięte przez państwo, lecz – na ile to możliwe i bez szkody dla dobra wspólnego – należy pozostawić im możliwość swobodnego działania [92]. Św. Jan Paweł II podjął i pogłębił tę perspektywę, przypominając, że wspólnota polityczna pozostaje w służbie społeczeństwa obywatelskiego, a państwo winno czuwać nad dobrem wspólnym, interweniując wtedy, gdy jest to konieczne, ale nie zastępując w sposób trwały odpowiedzialności organizmów pośrednich i rzeczywistości społecznych [93]. Pomocniczość nie usprawiedliwia więc wycofania się państwa, lecz ukierunkowuje jego działanie: interwencja publiczna jest potrzebna właśnie po to, aby umożliwić wszystkim podmiotom społecznym wypełnianie ich misji bez przygniatania ich ciężarem struktur wyższych. Do wspólnoty politycznej należy tworzenie takich warunków, by osoby, rodziny, stowarzyszenia i organizmy pośrednie mogły realizować swoje społeczne powołanie, nie będąc zastępowanymi ani sprowadzanymi do roli samych wykonawców [94].

70. Zasada ta zachęca do przezwyciężania wszelkich form paternalistycznego czy czysto opiekuńczego zarządzania życiem społecznym, promując styl współodpowiedzialności: państwo, które dowartościowuje inicjatywę obywateli, oraz społeczeństwo obywatelskie zdolne do tworzenia więzi i uruchamiania sił służących dobru wspólnemu. Zgodnie z logiką pomocniczości decyzje podejmuje się na poziomie możliwie najbliższym osobom, których one dotyczą, dowartościowując życie stowarzyszeniowe, tak aby ludzie nie stawali wobec decyzji już podjętych, lecz mogli uczestniczyć w procesie ich kształtowania. Tam, gdzie rodziny, stowarzyszenia, wspólnoty lokalne, rzeczywistości wolontariatu i tak zwanego „trzeciego sektora” są uznawane i wspierane, życie społeczne staje się bliższe osobom, usługi bardziej uważne na rzeczywiste potrzeby, a odpowiedzi – bardziej twórcze i bardziej szanujące godność każdego człowieka [95].

71. Zasada pomocniczości ma szczególne znaczenie także w kontekście rewolucji cyfrowej. Tutaj wyższym szczeblem nie jest państwo, lecz każdy duży podmiot gospodarczy i technologiczny, który faktycznie wywiera wpływ na warunki życia wspólnego. Poziomem przejmującym kompetencje, dane i zdolność decydowania stają się przedsiębiorstwa i platformy, określające warunki dostępu, zasady widoczności treści, formy relacji, a nawet możliwości ekonomiczne. Pomocniczość domaga się, aby procesy te nie były narzucane z góry w sposób nieprzejrzysty i jednostronny, lecz by były ukierunkowane na dobro wspólne dzięki przejrzystości, odpowiedzialności i rzeczywistym formom uczestnictwa (takim jak niezależne audyty, przejrzystość algorytmów, sprawiedliwy dostęp do danych i środki odwoławcze) [96].

72. W tym kontekście państwa i instytucje ponadnarodowe są wezwane do zapewniania sprawiedliwych norm i skutecznych zabezpieczeń, aby wspólnoty lokalne, ciała pośrednie, szkoły, uniwersytety oraz rzeczywistości kościelne i stowarzyszeniowe mogły mieć głos i wnosić swój wkład w rozeznanie decyzji wpływających na życie osób: na pracę, dostęp do usług, zarządzanie danymi i środowiska cyfrowe. W decyzjach dotyczących przepływów ekonomicznych i platform cyfrowych, w zarządzaniu danymi i algorytmami nie można dopuścić do tego, by nieliczne podmioty samodzielnie wyznaczały bieg procesów; konieczne jest budowanie takich form współpracy, które uszanują różne poziomy wspólnoty światowej i uczynią je współodpowiedzialnymi za dobro wspólne [97].

Zasada solidarności

73. Po rozważeniu dobra wspólnego i pomocniczości pragnę zatrzymać się nad zasadą solidarności. Wyrasta ona z wizji osoby, która pochodzi z wiary: każda istota ludzka została stworzona na obraz Boga i włączona w sieć relacji wiążących ją z innymi, z narodami i z całym stworzeniem. Św. Paweł VI przypominał, że zobowiązania solidarności, sprawiedliwości i miłości zakorzenione są w ludzkim i nadprzyrodzonym braterstwie łączącym między sobą ludzi i narody [98]. Braterstwo nie jest jedynie wewnętrznym pragnieniem wierzącego, lecz społeczną i polityczną formą życia, która winna znaleźć wyraz we wspólnych wyborach i drogach działania. Solidarność jest zatem konkretnym uznaniem, że los każdego z nas związany jest z losem wszystkich: naprawdę „nikt nie ocala się sam” [99]. W ten sposób oczywisty staje się ścisły związek między pomocniczością a solidarnością. Gdy pomocniczości nie towarzyszy solidarność, łatwo przekształca się ona w zwykłą ochronę partykularnych interesów; gdy zaś solidarność nie jest wsparta pomocniczością, ulega wynaturzeniu, przeradzając się w opiekuńczość, która nie sprzyja odpowiedzialności [100]. To powiązanie odsyła również do odpowiedzialności za autentyczne uczestnictwo: solidarność wyraża się wtedy, gdy każdy – osobiście i razem z innymi – bierze udział w życiu wspólnoty, zdobywa potrzebne informacje, zrzesza się, zabiera głos, przyczynia się do podejmowania decyzji i działań publicznych – przyjmując rzeczywistą odpowiedzialność za to, by dobro wspólne przekładało się na podejmowane wspólnie wybory.

74. W wielu obszarach doświadczamy już pewnego rodzaju „solidarności faktycznej”: nasze losy są ze sobą ściśle powiązane, ekonomia i środki komunikacji sprawiają, że to, co dzieje się w jednym miejscu, ma dalekosiężne skutki, a sieci cyfrowe łączą w czasie rzeczywistym osoby i wspólnoty z każdego zakątka świata. Ta struktura relacji nie jest jednak jeszcze solidarnością w pełnym znaczeniu, jeśli nie staje się świadomym wyborem. Wiara zachęca nas, aby odczytywać tę rzeczywistość jako wezwanie: nie jesteśmy jedynie po prostu blisko siebie, lecz zostaliśmy sobie wzajemnie powierzeni, aby każdy – na miarę swoich możliwości – brał na siebie życie i rany brata oraz siostry. Solidarność rodzi się właśnie wtedy, gdy decydujemy się nie pozostawać obojętnymi wobec tego, co spotyka naszego bliźniego, i gdy przekształcamy nieodzowne więzi – ekonomiczne, kulturowe, technologiczne – w drogi dzielenia się, współpracy i wzajemnej troski, ucząc się „mówienia i działania w kategoriach wspólnoty” [101].

75. Magisterium społeczne podkreślało, że solidarność jest zarazem zasadą i cnotą. Jako zasada wyraża ona obiektywny porządek relacji między osobami, grupami i narodami oraz odsyła do świadomości współzależności, zgodnie z którą dobro każdego łączy się z dobrem innych. Jako cnota wymaga natomiast „mocnej i trwałej woli angażowania się na rzecz dobra wspólnego” [102], ze szczególną uwagą poświęconą najsłabszym. Papież Franciszek przypomniał, że solidarność jest „sposobem kształtowania historii” [103], który buduje ludy, a nie zwykłe masy jednostek. Dlatego zakłada ona style życia nacechowane umiarem i dzieleniem się, zdolność rezygnacji z doraźnych korzyści, aby otworzyć innym nowe perspektywy na przyszłość, a także gotowość do podawania w wątpliwość przyzwyczajeń i przywilejów – również tych związanych z konsumpcją cyfrową i używaniem technologii – kiedy uniemożliwiają one innym życie z godnością.

76. W świecie naznaczonym coraz ściślejszymi relacjami między osobami, wspólnotami i narodami solidarność przyjmuje również wymiar globalny. Benedykt XVI dobitnie przypominał o związku między rozwojem, sprawiedliwością i odpowiedzialnością wobec przyszłych pokoleń, przypominając, że autentyczny rozwój domaga się solidarności międzypokoleniowej [104] oraz dbałości o więzi łączące nas ze środowiskiem naturalnym. Dzisiaj odpowiedzialność ta rozciąga się także na infrastrukturę cyfrową i informacyjną: podobnie jak środowisko naturalne, również „ekosystem cyfrowy” może być chroniony albo eksploatowany, współdzielony albo monopolizowany. Solidarność domaga się, by decyzje dotyczące danych, algorytmów, platform i sztucznej inteligencji brały pod uwagę nie tylko doraźną korzyść nielicznych, lecz także wpływ na całość narodów i na przyszłe pokolenia.

Zasada sprawiedliwości społecznej

77. Dla wspólnoty chrześcijańskiej sprawiedliwość społeczna jest konkretną formą naśladowania Jezusa i wierności Jego Ewangelii. W Nowym Testamencie Jezus głosi „dobrą nowinę ubogim” ( Łk 4, 18) i utożsamia się z małymi, chorymi, więźniami i cudzoziemcami (por. Mt 25, 31–46). Tym samym uczy nas, że sprawiedliwość rodzi się i realizuje w braterstwie, ponieważ sposób, w jaki podchodzimy do najmniejszych i odnosimy się do nich, staje się konkretną miarą naszej relacji z Bogiem i z braćmi. Sprawiedliwość nie dotyczy jednak jedynie postępowania poszczególnych osób, lecz także sposobu, w jaki pomyślane i urządzone są struktury współżycia społecznego. Sobór Watykański II przypomina w tym kontekście, że każda instytucja jest wezwana do służby osobie ludzkiej i jej godności [105]. Sprawiedliwość społeczną rozpoznaje się zatem po tym, czy dany porządek społeczny, gospodarczy i polityczny pozwala wszystkim – a w szczególności najsłabszym – żyć prawdziwie po ludzku, tak by nikt nie został pominięty.

78. Najnowsze Magisterium podkreślało, że sprawiedliwość społeczna wymaga spojrzenia rozpoczynającego się od owych ostatnich. Św. Jan Paweł II mówił o opcji preferencyjnej na rzecz ubogich [106], która winna kształtować wybory osobiste i społeczne, podczas gdy Papież Franciszek piętnował „kulturę «odrzucenia»” [107], rodzącą coraz to nowe formy wykluczenia. W tej perspektywie sprawiedliwość społeczna domaga się patrzenia na osoby i narody, wychodząc od tych, którzy są najbardziej bezbronni: od ubogich, migrantów, uchodźców, od osób przesiedlonych w obrębie własnego kraju, ofiar przemocy, osób żyjących na peryferiach miejskich i egzystencjalnych.

79. Pojęcie „sprawiedliwości społecznej” pomaga uznać, że niesprawiedliwości nie rodzą się wyłącznie z błędnych decyzji poszczególnych osób, lecz również ze struktur, mechanizmów oraz układów ekonomicznych i kulturowych, które niemal automatycznie powodują nierówność. Św. Jan Paweł II mówił w tym sensie o strukturach grzechu [108], które sprzeciwiają się woli Bożej i domagają się zaangażowania na rzecz nawrócenia osobistego i społecznego. W tej perspektywie sprawiedliwość nie odnosi się wyłącznie do bardziej sprawiedliwego podziału dóbr czy do korygowania istniejących niesprawiedliwości, lecz nabiera także wymiaru naprawczego. Zmierza ona do odbudowy zerwanych więzi i do ponownego włączenia tych, którzy zostali wykluczeni, biorąc pod uwagę rany pozostawione przez niesprawiedliwości – wojny, kolonializm, dyskryminację rasową lub płciową, przemoc wobec całych narodów oraz wyzysk. Może to oznaczać przywracanie godności i głosu tym, którzy byli ignorowani, wspieranie procesów uzdrowienia pamięci zbiorowej, przeciwstawianie się dyskryminującym prawom i praktykom, a także konkretne wspieranie tych, którzy do dziś ponoszą skutki doznanych w przeszłości krzywd.

80. W dzisiejszych czasach sprawiedliwość społeczna musi mierzyć się także ze środowiskiem kształtowanym przez technologie cyfrowe. Rozpowszechnianie globalnych sieci, platform i systemów sztucznej inteligencji zmienia sposób pozyskiwania informacji, komunikowania się i uzyskiwania dostępu do usług. Sprawiedliwość domaga się, by nie dopuszczać do powstawania nowych form wykluczania i pozbawiania wolności: osób i narodów, którym odmawia się lub ogranicza dostęp do podstawowych technologii, społeczności narażonych na inwazyjną inwigilację, grup społecznych krzywdzonych przez nieprzejrzyste algorytmy, powielające uprzedzenia i dyskryminację. Sprawiedliwy porządek społeczny w epoce cyfrowej to taki, który gwarantuje wszystkim równy dostęp do możliwości, chroni najmniejszych i najsłabszych, przeciwstawia się nienawiści i dezinformacji, poddaje publicznej kontroli korzystanie z danych i technologii, tak aby kryterium nie był wyłącznie zysk, lecz godność każdej osoby i dobro narodów.

81. Jednym z decydujących sprawdzianów sprawiedliwości społecznej pozostaje dziś sytuacja migrantów, uchodźców i wszystkich tych, którzy zmuszeni są do przemieszczania się z powodu biedy, przemocy, zmian klimatycznych i katastrof środowiskowych. Sposób, w jaki społeczeństwo ich traktuje, pokazuje, czy jego rozumienie sprawiedliwości opiera się na strachu czy też braterstwie. Papież Franciszek zachęcał, by dostrzegać w migrantach nie tylko problem do rozwiązania, lecz „żywy obraz Ludu Bożego w drodze” [109]; osób obdarzonych godnością, zasobami i marzeniami, które mają prawo do bycia traktowanymi z szacunkiem i proszą o możność stania się czynną częścią społeczeństw, które je przyjmują. Sprawiedliwość społeczna w tej dziedzinie zakłada co najmniej dwa wzajemnie dopełniające się zobowiązania. Z jednej strony, strzec prawa do nadziei tych, którzy są zmuszeni do wyjazdu, zapewniając im drogi bezpieczne i legalne, godne warunki przyjęcia oraz rzeczywiste ścieżki integracji. Z drugiej zaś, wspierać także prawo do pozostania na własnej ziemi w pokoju i bezpieczeństwie, stawiając czoła głębokim przyczynom, które zmuszają do migracji, także tym związanym z niesprawiedliwościami gospodarczymi i kryzysem klimatycznym. Gdy prawa te są szanowane, migracje mogą stać się okazją do spotkania i wzajemnego ubogacenia narodów.

Integralny rozwój człowieka

82. W Encyklice Populorum progressio św. Paweł VI stwierdza, że rozwój jest autentyczny jedynie wówczas, gdy jest „integralny”, to znaczy „przyczynia się do rozwoju każdego człowieka i całego człowieka” [110]. W następnych dziesięcioleciach nauka społeczna Kościoła podejmowała i pogłębiała to wyrażenie, aby wskazać konkretny sposób, w jaki te wielkie zasady – godność, dobro wspólne, powszechne przeznaczenie dóbr, pomocniczość, solidarność i sprawiedliwość społeczna – urzeczywistniają się w historii. Przez „integralny rozwój człowieka” rozumiemy proces, w którym wzrost osób i narodów obejmuje wszystkie wymiary egzystencji oraz otwiera przyszłość również dla przyszłych pokoleń.

83. Rozwój, zarówno osób, jak i narodów, jest zadaniem i zarazem prawem: domaga się on minimalnych warunków, które umożliwią każdej osobie i każdemu narodowi dojrzewanie zgodnie z własną godnością, bez utrzymywania ich w zależności i bez wykluczania z dostępu do niezbędnych dóbr. Rozwój jest ludzki, gdy stawia w centrum osoby, a nie gromadzenie dóbr, a także gdy dotyczy również narodów, a nie jedynie jednostek. Sprawiedliwość wymaga uznania praw społecznych i praw narodów oraz obejmuje odpowiedzialność wobec tych, którzy przyjdą po nas. Nie jest zatem ludzki taki rozwój, który pomnaża konsumpcję niektórych, przerzucając koszty i rany na innych, albo który spycha całe regiony do ról podporządkowanych, nie pozwalając im rozwinąć własnego potencjału [111]. Rozwój jest integralny wtedy, gdy nie ogranicza się do sfery ekonomicznej, lecz promuje jakość życia w jego wymiarze duchowym, kulturowym, moralnym i relacyjnym, z poszanowaniem wspólnego domu, różnorodności narodów oraz ich sposobów życia [112].

84. Idea integralnego rozwoju człowieka znajduje dziś decydujące kryterium weryfikacji w ekologii integralnej, która stała się nieodzownym wymiarem nauki społecznej Kościoła. Jakość rozwoju mierzy się bowiem jego zdolnością do łączenia – bez ich rozdzielania – sprawiedliwości wobec osób i troski o wspólny dom, sprzyjając godnym warunkom życia, dostępowi do niezbędnych dóbr, sprawiedliwym relacjom społecznym, trosce o stworzenie oraz zważaniu na przyszłe pokolenia. Wynika stąd, że nie jest prawdziwym postępem to, co zwiększa dobrobyt jednych kosztem degradacji ekosystemów, przerzucając koszty na wspólnoty najbardziej bezbronne albo pogarszając warunki życia tych, którzy przyjdą po nas.

85. Tak rozumiany integralny rozwój człowieka stanowi horyzont, w ramach którego należy odczytywać przemiany naszych czasów, również te związane z rewolucją cyfrową. Innowacje technologiczne – w tym sztuczna inteligencja – nie są neutralne: mogą poszerzać uczestnictwo i sprawiedliwość, ale mogą też pogłębiać nierówności, kontrolę i wykluczenie. Dlatego należy je oceniać w świetle pytania zasadniczego: czy rzeczywiście przyczyniają się do wzrastania osób i narodów w człowieczeństwie i braterstwie, z poszanowaniem wspólnego domu i przyszłych pokoleń? Właśnie tutaj zasady nauki społecznej stają się konkretnymi kryteriami rozeznawania w dziedzinach, które podejmiemy w kolejnych rozdziałach.

Sprawdzian dla Kościoła

86. Na zakończenie pragnę poruszyć kwestię szczególnie mi bliską. Nauka społeczna Kościoła nie jest jedynie słowem skierowanym do społeczeństwa: jest ona także rachunkiem sumienia dla Kościoła – domu i szkoły komunii, zawsze wezwanego do sprawdzania, czy zasady przedstawione w tym rozdziale są urzeczywistniane przede wszystkim w jego własnym wnętrzu. W kontekście eklezjalnym dobro wspólne przybiera postać synodalnego stylu dla misji w służbie Królestwa. Kościół jest bowiem „wspólnotowym i historycznym podmiotem synodalności i misji” [113]. Domaga się to troski o sposób podejmowania decyzji i sprawowania odpowiedzialności. Dokument końcowy Synodu pośród praktyk decydujących o przemianie misyjnej wymienia kulturę przejrzystości, rozliczalności i oceny [114].

87. W tej perspektywie pomocniczość staje się kryterium rządzenia i życia duszpasterskiego, które uznaje i wspiera odpowiedzialność wiernych oraz kościelnych ciał pośrednich, dowartościowuje charyzmaty i kompetencje, a zarazem pozwala unikać wszelkiego paternalizmu, który tłumi ewangeliczną wolność. W praktyce udział ochrzczonych w procesach decyzyjnych oraz ich współodpowiedzialność za misję dokonują się za pośrednictwem rzeczywistych, a nie jedynie nominalnych organów uczestnictwa [115].

88. Solidarność w życiu wspólnoty chrześcijańskiej ma swoje źródło w misterium Chrystusa i karmi się Eucharystią. Rodzi się ona z komunii w wierze i w sakramentach: chrzest i bierzmowanie jednoczą nas w Chrystusie, abyśmy byli jednym ciałem i jednym duchem, jednym sercem i jedną duszą (por. Ef 4, 4; Dz 4, 32). Eucharystia – sakrament jedności – umacnia naszą przynależność do Ciała Chrystusa i wychowuje nas do dzielenia się. Różne wrażliwości obecne w Kościele, mocne przekonania ożywiające każdego z nas są bogactwem, o ile pozostają zakorzenione w pewności, że jedność jest darem otrzymanym i zarazem zadaniem, które trzeba podjąć.

89. Żyć sprawiedliwością w Kościele znaczy oczyszczać relacje i struktury kościelne z tych wypaczeń, które powodują nierówności, nieprzejrzystości i nadużycia. W tym względzie słuchanie ofiar wykorzystania duchowego, ekonomicznego, instytucjonalnego, seksualnego, nadużyć władzy i sumienia stanowi integrującą część drogi sprawiedliwości, obejmującej uznanie wyrządzonej szkody, sprawiedliwe zadośćuczynienie oraz prewencję. Każda władza służy komunii i misji. Każdy urząd jest w służbie Ludu Bożego. Ta diakonia wyraża się nie tylko w wierze celebrowanej i przeżywanej w sakramentach oraz w przyswajaniu stylu synodalnego, lecz także w konkretnym dzieleniu się dobrami: na wzór Kościoła pierwotnego zasoby kościelne winny rzeczywiście stawać się wspólne, aby nikt pośród nas nie cierpiał niedostatku (por. Dz 4, 34) i aby zarządzanie nimi wspierało misję głoszenia Ewangelii najuboższym. Należy promować regularne formy oceny sposobu sprawowania odpowiedzialności ministerialnej, które nie byłyby sądem nad osobami, ale narzędziami uczenia się i korygowania ukierunkowanymi na misję [116]. W takiej mierze, w jakiej jesteśmy otwarci na działanie Ducha Świętego, te zasady nauki społecznej urzeczywistnią się w życiu eklezjalnym. W ten sposób Kościół jest zdolny dać społeczeństwu wiarygodny znak tego, że wspólne dążenie do dobra wszystkich – we współodpowiedzialności i braterstwie – nie jest utopią, lecz realną możliwością [117].

ROZDZIAŁ III

TECHNIKA I PANOWANIE. WIELKOŚĆ OSOBY LUDZKIEJ WOBEC OBIETNIC SZTUCZNEJ INTELIGENCJI

90. Po przypomnieniu zasad, które rzucają światło na naukę społeczną Kościoła, pragnę teraz skierować spojrzenie ku niektórym wyzwaniom, dotykającym szczególnie naszego sposobu przeżywania obecnego czasu. Biblijnym obrazem, który towarzyszy tym stronom, jest obraz budowli: z jednej strony wieża Babel, gdzie wspólne dzieło kierowane jest zamysłem panowania, który ostatecznie prowadzi do dehumanizacji (por. Rdz 11, 1–9); z drugiej zaś ruiny Jerozolimy, odbudowywane kawałek po kawałku pod przewodnictwem Nehemiasza jako dzieło wspólnej odpowiedzialności (por. Ne 2–6). Jesteśmy wezwani, by postawić sobie pytanie o wielki plac budowy naszej epoki: co właściwie wznosimy? Podczas gdy rozwój technologiczny szybko zmienia języki, relacje, instytucje i formy władzy, my – wierzący, możemy i powinniśmy wybrać, nad jakim projektem i w jakim duchu chcemy pracować, aby otaczać troską i doceniać wspaniałe człowieczeństwo, które zostało nam dane w darze. Nie chodzi o wybór dotyczący naszej przyszłości, lecz naszego teraźniejszego życia, ponieważ sztuczna inteligencja i inne nowe technologie już teraz należą do naszej codzienności.

91. Towarzyszy mi przekonanie, że konkretny sposób przeżywania relacji społecznych w świetle Ewangelii nie jest ustalony raz na zawsze, lecz pozostaje zadaniem powierzanym wspólnocie chrześcijańskiej z pokolenia na pokolenie. Pod przewodnictwem Ducha Świętego Kościół pozwala się oświecać Słowu, aby odczytywać znaki czasu i z twórczą odwagą poszukiwać nowych dróg, dzięki którym relacje między osobami i narodami stawałyby się coraz bardziej zgodne z wymogami Królestwa Bożego [118]. Dlatego zachęcam wszystkich, a w sposób szczególny wiernych świeckich, aby nie bali się konfrontować z rzeczywistością, by umieli wzajemnie się słuchać i z mocą podejmowali własną odpowiedzialność za budowanie społeczeństwa bardziej ludzkiego i braterskiego.

Paradygmat technokratyczny i władza cyfrowa

92. W Encyklice Laudato si’ Papież Franciszek piętnował rosnącą dominację paradygmatu technokratycznego [119] w zglobalizowanym świecie: tendencję do tego, by logika efektywności, kontroli i zysku sama rządziła wyborami osobistymi, społecznymi i gospodarczymi. Tym samym jeszcze wyraźniej widać, że technika nie jest zwykłym narzędziem i że – gdy staje się kryterium – ostatecznie sama decyduje o tym, co ma znaczenie, a co może zostać odrzucone, sprowadzając stworzenie do przedmiotu eksploatacji, a osoby do trybików systemu, który ma być coraz bardziej wydajny.

93. Paradygmat ten szybko rozszerzył się w ostatnich latach, również wskutek rozpowszechniania sztucznej inteligencji, nauk kognitywnych, nanotechnologii, robotyki i biotechnologii. Same w sobie innowacje te mogą stać się wielką pomocą dla integralnego rozwoju człowieka i troski o wspólny dom. Jednak właśnie ze względu na swoją moc mogą pełnić funkcję akceleratora paradygmatu technokratycznego i dlatego potrzebują nowych ram duchowych, etycznych i politycznych. To, co potężniejsze, niekoniecznie znaczy lepsze. W tym sensie aktualne pozostają słowa Romana Guardiniego: „Człowiek nowoczesny nie został wychowany tak, aby umiał się posługiwać swą mocą właściwie” [120].

94. Niebezpieczeństwo, że ludzkość stanie się ofiarą własnych zdobyczy, zostało już z wielką jasnością dostrzeżone przez św. Pawła VI, gdy przestrzegał, że „najbardziej niezwykłe postępy naukowe, najbardziej niesamowite osiągnięcia techniczne, najcudowniejszy rozwój gospodarczy, jeśli nie łączą się z autentycznym postępem społecznym i moralnym, w ostatecznym rachunku zwracają się przeciw człowiekowi” [121]. Dlatego postęp techniczny – sam w sobie cenny – domaga się rozeznania co do antropologicznej wizji, która nim kieruje, oraz celów, do których zmierza. Jeżeli rozwój technologiczny dokonuje się bez odpowiedniego dojrzewania etycznego i społecznego, może się zdarzyć, że środki będą się mnożyć, natomiast nie będzie w tej samej mierze wzrastać człowieczeństwo: „ma się więcej”, ale nie „jest się bardziej”, a osoba ryzykuje, że będzie oceniana przede wszystkim na podstawie osiągów, jakie jest w stanie zagwarantować [122].

95. Trzeba tu uznać fakt decydujący, do którego już wcześniej nawiązałem: w wielu przypadkach w kontekście cyfrowym kontrola nad platformami, infrastrukturami, danymi i mocą obliczeniową nie należy do państw, lecz do wielkich podmiotów gospodarczych i technologicznych, które de facto ustalają warunki dostępu, zasady widoczności treści, a nawet same możliwości uczestnictwa. Kiedy władza o takim zasięgu koncentruje się w nielicznych rękach, ma tendencję do stawania się nieprzejrzystą i wymykania się kontroli publicznej, a zarazem wzrasta ryzyko wypaczonego rozwoju, który rodzi nowe zależności, wykluczenia, manipulacje i nierówności.

96. W obliczu tej koncentracji władzy w świecie cyfrowym wielkie zasady nauki społecznej: zasada niezbywalnej godności osoby, dobra wspólnego, powszechnego przeznaczenia dóbr, pomocniczości, solidarności i sprawiedliwości społecznej, stają się kryteriami oceny i rozeznawania nowej sytuacji. Domagają się one sprawdzenia, czy władza infrastruktur cyfrowych i algorytmów rzeczywiście sprzyja uczestnictwu i odpowiedzialności, chroni najsłabszych, zapewnia sprawiedliwy dostęp do możliwości i pozostaje podporządkowana dobru wszystkich. Wychodząc od tych przesłanek, możemy teraz rozważyć bliżej, czym jest sztuczna inteligencja, jakie możliwości otwiera i jakie ryzyka niesie ze sobą.

Sztuczna inteligencja

97. Nie jest moją intencją, by w tym miejscu przedstawiać wykład na temat sztucznej inteligencji ani przytaczać bibliografię, dziś już bardzo obszerną; istnieją już bowiem autorytatywne opracowania, także w środowisku kościelnym, do których można się odwołać [123]. Ograniczę się do przypomnienia kilku elementów istotnych dla rozeznania moralnego i społecznego, które otaczają troską prymat osoby, tak aby to zawsze inteligencja ludzka – wraz ze swoim sumieniem i swoją wolnością – kierowała innowacjami technicznymi oraz odpowiedzialnie określała ich zastosowanie i granice.

98. Wypada poprzedzić te rozważania dwiema uwagami. Po pierwsze, istnieje ryzyko, że wszelkie tezy dotyczące AI mogą się w krótkim czasie zdezaktualizować ze względu na zdumiewające tempo rozwoju tych systemów. Po drugie, wszyscy – także ci, którzy je projektują – niewiele wiemy o ich rzeczywistym funkcjonowaniu. Współczesne systemy sztucznej inteligencji są bowiem bardziej „hodowane” niż „konstruowane”: twórcy nie projektują bezpośrednio każdego ich szczegółu, lecz tworzą architekturę, na której AI „się rozwija”. W konsekwencji podstawowe aspekty naukowe – takie jak wewnętrzne reprezentacje i procesy obliczeniowe tych systemów – pozostają obecnie nieznane. Tym pilniej ujawnia się potrzeba podjęcia podwójnego wysiłku: z jednej strony pogłębiania badań naukowych, z drugiej – praktykowania rozeznawania moralnego i duchowego.

99. Nie jest możliwe podanie jednej, jednoznacznej i wyczerpującej definicji AI. Możemy jednak stwierdzić, że należy unikać błędnego utożsamiania tej „inteligencji” z inteligencją ludzką. Systemy te naśladują niektóre funkcje ludzkiej inteligencji. Czyniąc to, często przewyższają ją szybkością i zakresem obliczeń, oferując konkretne korzyści w licznych dziedzinach. Niemniej jednak ta moc pozostaje związana wyłącznie z przetwarzaniem danych: tak zwane systemy sztucznej inteligencji nie przeżywają doświadczenia, nie posiadają ciała, nie odczuwają radości i bólu, nie dojrzewają w relacji, nie znają od wewnątrz tego, co znaczą miłość, praca, przyjaźń i odpowiedzialność. Nie mają również świadomości moralnej: nie oceniają dobra i zła, nie ujmują ostatecznego sensu sytuacji, nie biorą na siebie ciężaru konsekwencji. Mogą naśladować języki, zachowania i oceny, mogą symulować empatię albo zrozumienie, ale nie rozumieją tego, co wytwarzają, ponieważ nie żyją w sferze afektywnej, relacyjnej i duchowej, w których człowiek staje się mądry. Także wtedy, gdy narzędzia te przedstawiane są jako zdolne do „uczenia się”, ich sposób działania różni się od sposobu właściwego osobie ludzkiej. Nie jest to doświadczenie kogoś, kto pozwala kształtować się życiu i wzrasta w czasie poprzez dokonywanie wyborów, popełnianie błędów, przebaczanie i wierność; jest to raczej statystyczne dostosowanie na podstawie danych i informacji zwrotnych, które może być bardzo skuteczne, ale nie oznacza wewnętrznego wzrostu.

Cenne wsparcie wymagające uwagi

100. W świetle tego, co zostało powiedziane, możemy lepiej zrozumieć, dlaczego AI może być cenną pomocą, a zarazem wymagać podejścia trzeźwego i czujnego. W ostatnich latach jej prywatne wykorzystanie znacznie wzrosło i z wielu stron podejmuje się refleksję nad możliwościami i zagrożeniami związanymi z jej szybkim upowszechnieniem. W przypadku użycia osobistego należy zwrócić szczególną uwagę na trzy aspekty: łatwość uzyskania wyniku, wrażenie obiektywności oraz symulację komunikacji ludzkiej. Szybkość i prostota, z jakimi można uzyskać wskazówki, złożone opracowania, treści medialne oraz formy konkretnej pomocy upraszczają nasze życie, mogą jednak także przyzwyczajać nas do zbyt daleko idącego delegowania zadań i do szukania gotowych odpowiedzi, osłabiając osobisty osąd i kreatywność. Wrażenie obiektywności, jakie mogą wywoływać odpowiedzi i propozycje tych systemów, niesie ryzyko, że zapomnimy, iż odzwierciedlają one parametry kulturowe tych, którzy je zaprojektowali i wytrenowali, ze wszystkimi ich zaletami i wadami. Sztuczne naśladowanie pozytywnej komunikacji ludzkiej – słów rady, empatii, przyjaźni, miłości – może być satysfakcjonujące, a nawet użyteczne, ale niewystarczająco świadomych użytkowników może wprowadzać w błąd i stwarzać złudzenie, że pozostają oni w relacji z autentycznym podmiotem osobowym. Gdy słowo jest symulowane, nie buduje relacji, lecz jedynie jej pozór. Sztuczne naśladowanie relacji opiekuńczej lub towarzyszenia może stać się niebezpieczne, gdy wkrada się w kontekst ubogi w realne relacje i uczucia: wówczas istnieje ryzyko nie tylko tego, że jakaś osoba uwierzy, iż rozmawia z inną osobą, lecz tego, że utraci samo pragnienie rzeczywistego szukania drugiego człowieka.

101. Poszerzając spojrzenie na zastosowanie AI w naszych społeczeństwach, stwierdzamy, że jest ona już obecna w procesach decyzyjnych we wszystkich dziedzinach i na różnych poziomach: w komunikacji, zarządzaniu i kontroli. Korzyści w zakresie efektywności oraz potencjał poprawy niektórych usług są oczywiste; jednak szybkie i bezkrytyczne wdrażanie naraża nas na różne ryzyka, w tym także na ryzyko niedocenienia jej wpływu na środowisko. Obecne systemy AI wymagają wielkich ilości energii i wody, w sposób znaczący wpływają na emisję dwutlenku węgla i intensywnie zużywają zasoby. Wraz ze wzrostem złożoności, zwłaszcza w przypadku wielkich modeli językowych, rosną także potrzeby w zakresie mocy obliczeniowej i zdolności przechowywania danych, opierające się na całym zespole maszyn, przewodów, centrów danych i energochłonnej infrastruktury. Dlatego niezbędne jest rozwijanie bardziej zrównoważonych rozwiązań technologicznych w celu zmniejszenia wpływu na środowisko i ochrony naszego wspólnego domu [124].

Odpowiedzialność, przejrzystość i zarządzanie sztuczną inteligencją

102. Korzystanie z AI nigdy nie jest faktem czysto technicznym: kiedy wkracza ona w procesy oddziałujące na życie ludzi, dotyka praw, szans, reputacji i wolności. Delikatne decyzje dotyczące pracy, kredytu, dostępu do usług i reputacji osób mogą zostać powierzone całkowicie systemom zautomatyzowanym, które nie znają „współczucia, miłosierdzia, przebaczenia, a nade wszystko otwartości na nadzieję przemiany osoby” [125] i w ten sposób mogą rodzić nowe formy wykluczenia. Mogą istnieć zastosowania w oczywisty sposób antyludzkie, jak manipulowanie informacją czy naruszanie prywatności, ale może istnieć także pułapka mniej jawna, gdy systemy AI, przedstawiając się jako neutralne i obiektywne, odzwierciedlają i umacniają stereotypy lub stanowiska ideologiczne tych, którzy je zaprojektowali i wytrenowali.

103. Powierzyć w praktyce algorytmowi władzę rozstrzygania o tym, kto zasługuje, a kto nie, bez tego, by ktokolwiek brał już na siebie ciężar decyzji, znaczy powierzyć mu zadanie ponownego wyznaczania granic ludzkich możliwości. Tym, czego w tym procesie brakuje, nie jest tylko empatia wobec wykluczonego, którą można sztucznie naśladować, lecz odpowiedzialność polityczna, ponieważ odrzucenie słabych zostaje przyobleczone w pozór neutralności i obiektywności, wobec których nie sposób protestować. Tym samym niesprawiedliwość staje się milcząca, a współczucie, miłosierdzie i przebaczenie – nie jako zwykły pozór, lecz jako gesty polityczne – znikają z horyzontu.

104. Z tego wynika prosta, ale zobowiązująca konsekwencja: nie możemy uważać AI za moralnie neutralną. W rzeczywistości każde urządzenie techniczne niesie z sobą wybory i priorytety: to, co mierzy, to, co ignoruje, to, co optymalizuje, a także sposób, w jaki klasyfikuje osoby i sytuacje. Jeśli jakiś system zostaje pomyślany lub wykorzystywany w taki sposób, że traktuje niektóre życia jako mniej godne albo wyklucza je bez możliwości odwołania, nie jest on zwykłym narzędziem, „którego należy dobrze używać”: wprowadza już kryterium sprzeczne z niezbywalną godnością osoby. Dlatego rozeznawanie etyczne nie może ograniczać się do pytania, czy używamy danego systemu do celu dobrego czy złego, lecz musi także pytać, jak został on zaprojektowany i jaka wizja osoby oraz społeczeństwa została wpisana w dane i modele, które nim kierują [126].

105. Aby AI szanowała godność ludzką i rzeczywiście służyła dobru wspólnemu, konieczne jest, by odpowiedzialność była jasno określona na wszystkich etapach: od tych, którzy projektują i trenują systemy, aż po tych, którzy z nich korzystają, oraz tych, którzy decydują o powierzeniu im konkretnych rozstrzygnięć. W wielu przypadkach jednak wewnętrzne procesy prowadzące do danego wyniku mogą pozostawać mało przejrzyste, a to utrudnia przypisanie odpowiedzialności i korygowanie błędów. Właśnie tutaj decydującego znaczenia nabiera to, co nazywamy accountability – możliwość ustalenia, kto ma „zdać sprawę” z decyzji, uzasadnić je, poddać kontroli, a gdy to konieczne – zakwestionować je i naprawić szkody, które z nich wynikają [127].

106. Domagać się roztropności, wnikliwej weryfikacji, a niekiedy nawet spowolnienia we wdrażaniu sztucznej inteligencji nie znaczy być przeciwnikiem postępu, lecz wyrażać odpowiedzialną troskę o rodzinę ludzką. Wymóg ten jest tym pilniejszy, że często istnieje brak równowagi między szybkością rozwoju technologicznego a tempem, w jakim dojrzewają świadomość, normy, mechanizmy kontroli i instytucje zdolne zarządzać jego skutkami. Nie wystarczy ogólnikowo odwoływać się do etyki: potrzebne są odpowiednie ramy prawne, niezależny nadzór, edukacja użytkowników oraz polityka, która nie wyrzeka się własnego zadania. W przeciwnym razie zmiana będzie zarządzana wyłącznie przez logikę technokratyczną i przedstawiana jako konieczna oraz nieuchronna, kończąc się narzucaniem reguł dyktowanych przez tych, którzy posiadają dane, infrastrukturę i zdolności obliczeniowe.

107. Nie możemy ograniczać się do postulowania moralizacji maszyny, tak zwanego „dostosowania” (alignment) AI do wartości ludzkich, nie mając odwagi postawić jeszcze jednego warunku: możliwości dyskutowania o kodeksie etycznym, który ma zostać zastosowany, poddając go kryteriom wspólnie podzielanej sprawiedliwości społecznej. W przeciwnym razie ci, którzy kontrolują AI, narzucą własną wizję moralną, która stanie się niewidzialną infrastrukturą systemów. Nie wystarczy, by AI była bardziej moralna, jeśli o tej moralności decydują nieliczni. Potrzeba polityki bardziej obecnej, zdolnej spowalniać tam, gdzie wszystko przyspiesza, i chronić przestrzenie, w których wspólnoty mogą nadal uczestniczyć i stawiać pytania.

108. Istotnie, jak bywa w przypadku każdego wielkiego przełomu technologicznego, AI skłonna jest pomnażać przede wszystkim władzę tych, którzy już dysponują zasobami ekonomicznymi, kompetencjami i dostępem do danych. W świetle dobra wspólnego i powszechnego przeznaczenia dóbr zjawisko to budzi poważny niepokój: małe, lecz bardzo wpływowe grupy mogą ukierunkowywać informację i konsumpcję, warunkować procesy demokratyczne i oddziaływać na dynamikę gospodarczą dla własnej korzyści, wbrew sprawiedliwości społecznej i solidarności między narodami. Dlatego niezbędne jest, by korzystaniu z AI – zwłaszcza wtedy, gdy dotyczy ona dóbr publicznych i praw podstawowych – towarzyszyły jasne kryteria i skuteczne mechanizmy kontroli, inspirowane uczestnictwem i zasadą pomocniczości: wspólnoty i ciała pośrednie nie mogą zostać zredukowane do roli odbiorców decyzji podjętych gdzie indziej, lecz muszą móc wnosić swój wkład w rozeznawanie i nadzór. Ponadto własność danych nie może być powierzona wyłącznie podmiotom prywatnym, lecz musi zostać poddana regulacjom. Dane są owocem wkładu wielu osób i nie mogą być sprzedawane ani powierzane nielicznym. Potrzebna jest kreatywność zdolna zarządzać nimi jako jednym z dóbr wspólnych lub zbiorowych, w logice współdzielenia, jak sugerował już św. Jan Paweł II w odniesieniu do dóbr zbiorowych [128].

109. Zasady nauki społecznej pomagają nam odczytywać tę nową rzeczywistość. W świecie, w którym nieliczne podmioty skupiają dane, kapitał obliczeniowy i zdolność normatywną, mówienie o dobru wspólnym oznacza demaskowanie tej nowej asymetrii epistemicznej, ekonomicznej i politycznej, nazywając po imieniu nowe monopole AI. Mówienie o powszechnym przeznaczeniu dóbr oznacza szukanie sposobów zapewnienia powszechnego dostępu do technologii i formacji. Mówienie o pomocniczości oznacza ochronę zdolności wspólnot do wybierania i korygowania, nie sprowadzając ich udziału do samego nadzoru po tym, jak standardy zostały ustalone gdzie indziej. Mówienie o solidarności zobowiązuje do uznania niewidzialnej pracy, często wykonywanej w warunkach wyzysku, która zasila modele algorytmiczne. Mówienie o sprawiedliwości oznacza pytanie o geografie władzy wyznaczające, kto może trenować modele, a kto jest jedynie przedmiotem tego treningu, oraz uznanie, że sprawiedliwość społeczna nie jest tylko celem, którego należy strzec po wdrożeniu technologii, lecz warunkiem uprzednim, który trzeba urzeczywistniać już w samym ich projektowaniu.

110. Chciałbym wreszcie użyć słowa, które jest mi szczególnie drogie: „rozbroić”. Rozbroić AI znaczy wyrwać ją z logiki zbrojnej rywalizacji, która dzisiaj nie jest już wyłącznie militarna, lecz także ekonomiczna i poznawcza. Jest to wyścig do stworzenia najsprawniejszego algorytmu i najszerszego zbioru danych (dataset) po to, by utrwalić przewagę geopolityczną lub handlową nad wszystkimi innymi. Rozbroić znaczy zerwać tę równoznaczność między potęgą techniczną a prawem do rządzenia. Rozbroić nie znaczy wyrzec się technologii, lecz nie dopuścić, by zapanowała nad tym, co ludzkie. Znaczy wyzwolić ją spod monopoli, uczynić ją przedmiotem debaty i sprzeciwu, a tym samym przestrzenią przyjazną ludziom, przywracając ją wielości ludzkich kultur i form życia. Zadanie stojące dziś przed nami nie ma wymiaru tylko etycznego ani tylko technicznego: ma ono charakter ekologiczny w sensie najbardziej radykalnym, ponieważ dotyczy nowego wymiaru naszego wspólnego domu. Sztuczna inteligencja jest już środowiskiem, w którym jesteśmy zanurzeni, i władzą, z którą musimy się liczyć. Dlatego nie wystarczy jej regulować: trzeba ją rozbroić i uczynić przyjazną.

111. Szczególny apel kieruję do tych, którzy zajmują się rozwijaniem systemów sztucznej inteligencji. Innowacja technologiczna może być w pewnym sensie ludzką formą uczestnictwa w Bożym akcie stworzenia. Na twórcach systemów AI spoczywa zatem szczególna odpowiedzialność etyczna i duchowa, ponieważ każda decyzja projektowa wyraża określoną wizję ludzkości. Tak jak autor dzieła artystycznego czy literackiego powinien brać pod uwagę wartości, które ono wyraża, tak i oni powinni z należytą powagą traktować wartości, które wpisują w swoje projekty: w sposób przejrzysty, z poczuciem odpowiedzialności wobec społeczności, których one dotyczą, oraz z czujnością, która pozwala zweryfikować, czy to, co jest rozwijane, rzeczywiście służy dobru.

To, czego nie możemy utracić

112. Po przywołaniu kwestii odpowiedzialności i zarządzania AI trzeba powrócić do naszego tematu centralnego: co to znaczy troszczyć się o to, co ludzkie. Zagrożenie nie polega jedynie na tym, że niektóre technologie mogą być źle używane, lecz na tym, że paradygmat technokratyczny, w którym jesteśmy zanurzeni, wzmocniony przez rewolucję cyfrową i AI, sprawia, iż za słuszną i normalną zaczyna uchodzić wizja antyludzka, wedle której pełnia życia miałaby polegać na tym, by więcej posiadać, zmniejszać kruchość, eliminować to, co nieprzewidywalne, i wszystko kontrolować. Gdy wydajność staje się miarą wartości, człowiek ulega pokusie myślenia o sobie bardziej jako o projekcie, który należy zoptymalizować, niż jako o stworzeniu powołanym do relacji i komunii.

113. W rzeczywistości absolutyzowanie jednego tylko wymiaru człowieka jest zawsze błędem. Nie tylko bowiem brak rodzi nieład. Również to, co wzrasta bez miary, może stać się formą biedy. W ekosystemie harmonia zostaje zachwiana, gdy jeden gatunek zaczyna dominować kosztem pozostałych. Podobnie dzieje się w przypadku człowieka, gdy jakaś jedna z jego władz rości sobie pretensję do bycia miarą wszystkiego. Tak więc inteligencja, gdy zostaje absolutyzowana, ostatecznie przesłania inne istotne wymiary życia: uczucia, wolę, oddanie i relację. Jeśli władza techniczna nie zostaje zrównoważona, nie zwiększa naszych zdolności, ale czyni nas bardziej samotnymi i bardziej wystawionymi na logikę panowania i wykluczenia. Nie chodzi oczywiście o przeciwstawianie się inteligencji, lecz o przypomnienie, że kiedy zamyka się ona w sobie samej, zapomina, iż została dana po to, by służyć życiu i osobie ludzkiej.

114. Jakość cywilizacji mierzy się nie potęgą jej środków, lecz troską, jaką potrafi otoczyć człowieka, zdolnością uznania drugiego za twarz, a nie za funkcję. Zdolność troski jedni o drugich stanowi ważny wymiar naszego człowieczeństwa. Zdolności tej uczy się i doskonali się ją poprzez doświadczenie. Czytanie baśni dziecku, towarzyszenie osobie starszej, uczynienie jakiegoś miejsca gościnnym – to gesty przeżywane w środowisku rodzinnym, które pomagają nam uczyć się i uwewnętrzniać znaczenie troski także na poziomie społecznym oraz wyrabiają w nas zdolność uznawania drugiego człowieka za osobę godną uwagi. Technologia może wspierać także wzajemną troskę między ludźmi, na przykład, jeśli dostarcza narzędzi pomagających przewidywać i organizować, ale nie pozbawia istoty ludzkiej jej wolności i zdolności osądu, skoro to człowiek jest podmiotem relacji i ponosi odpowiedzialność za decyzje.

Podstawowe narracje: transhumanizm i posthumanizm

115. Próbując wydobyć kulturowe założenia towarzyszące trwającej rewolucji cyfrowej, chciałbym teraz zwrócić uwagę na niektóre nurty, które postrzegają postęp jako przekroczenie tego, co ludzkie, a które możemy określić jako transhumanizm i posthumanizm. Stanowią one ideologiczne tło obecne w niektórych ośrodkach władzy technologicznej i w uproszczonej formie kolonizują wyobraźnię zbiorową, szczególnie za pośrednictwem mediów i sieci społecznościowych, wzbudzając entuzjazm dla nowych technologii przez futurystyczną wizję „człowieka wzmocnionego” albo „człowieka zhybrydyzowanego” z maszyną.

116. Transhumanizm i posthumanizm obejmują wielość nurtów i wrażliwości, dlatego trudno przedstawić ich jednoznaczny opis. Można je porównać do archipelagu różnych wysp pojęciowych, połączonych jednak tym samym morzem założeń, jakim jest centralne miejsce techniki i marzenie o przekroczeniu granic ludzkiej kondycji. Ogólnie rzecz biorąc, transhumanizm wyobraża sobie wzmocnienie istoty ludzkiej za pośrednictwem technologii (biomedycyny, inżynierii ciała, urządzeń i algorytmów) w celu zwiększenia jej sprawności i zdolności. Posthumanizm, zwłaszcza w swoich bardziej radykalnych odmianach, idzie jeszcze dalej: krytykuje antropocentryzm i kreśli perspektywę formy hybrydyzacji istoty ludzkiej, maszyny i środowiska, aż po wyobrażenie sobie przekroczenia progu, w którym ludzkość przezwycięży samą siebie, wchodząc w nowe stadium ewolucji. Nawet gdy hipotezy te pozostają w dużej mierze spekulatywne, nabierają znaczenia, ponieważ zmieniają wyobraźnię zbiorową, a w konsekwencji ukierunkowują wybory społeczne, gospodarcze i polityczne [129].

117. W świetle nauki społecznej Kościoła punktem krytycznym nie jest samo używanie techniki, lecz wizja leżąca u jej podstaw: jeśli istota ludzka jest traktowana jako materiał do udoskonalenia albo do przekroczenia, wówczas łatwiej przyjąć, że niektórzy zostaną uznani za mniej użytecznych, mniej pożądanych czy mniej godnych. W imię postępu można dojść do wyobrażenia sobie „koniecznych ofiar” i kazać najsłabszym płacić cenę domniemanej optymalizacji gatunku. Wspomniana już przestroga św. Pawła VI pozostaje więc niezwykle dalekowzroczna: osiągnięcia nauki i techniki, jeśli zostają oderwane od postępu moralnego i społecznego, w końcu obracają się przeciwko człowiekowi [130]. Dlatego konieczne jest jasne odróżnienie jednego od drugiego: czym innym jest włączanie technologii w wizję ludzką i relacyjną, czym innym zaś poddanie się wyobraźni, która deprecjonuje ograniczenia i obiecuje czysto techniczne „zbawienie”.

Ograniczenia, serce i wielkość istoty ludzkiej

118. Wydaje się, że nasze odnoszenie się do życia znajduje się dziś w kryzysie. Wszystko to, co jawi się jako „ograniczenie” – niezdolność, choroba, starość, cierpienie, podatność na zranienia – bywa odczytywane przede wszystkim jako defekt, który należy skorygować, a nie jako przestrzeń, w której człowiek dojrzewa i otwiera się na relację. Tymczasem trzeba pamiętać, że człowieczeństwo rozkwita nie pomimo ograniczenia, lecz bardzo często poprzez ograniczenie. Spojrzenie na rzeczywistość w świetle wiary pomaga rozpoznać to, co nazywamy „przygodnością” rzeczy tego świata. O ile z jednej strony naszym obowiązkiem jest starać się usuwać cierpienie naznaczające ludzkie życie, o tyle z drugiej mądrze jest uznać naszą konstytutywną skończoność, wiedząc, że „doświadczenie religijne, a w szczególności wiara chrześcijańska, proponują przeżywanie – bez uproszczeń – tej ambiwalencji między wielkością a ograniczonością człowieka, odczytywanej w świetle pierwotnej i fundamentalnej relacji z Bogiem” [131].

119. To właśnie w naszej ograniczoności znajdują miejsce współczucie, szczera troska o potrzeby innych, wielkoduszność, która potrafi zaskoczyć nawet pośród mroku i porażki, doświadczenie duchowe oraz adoracja Boga. Widzimy to w wielu chwilach, gdy ograniczenie staje się w naszym życiu czymś konkretnym: gdy spotyka nas odrzucenie, gdy cierpimy z powodu choroby albo śmierci ukochanej osoby, gdy doświadczamy własnej niezdolności lub porażki. W tajemniczy sposób właśnie w takich chwilach możemy odnaleźć nową mądrość, namacalnie doświadczyć serdeczności innych ludzi i doznać obecności Pana.

120. Także wtedy, gdy ograniczenie objawia się jako ból wewnętrzny, mądrość życiowa uczy, by go nie usuwać ani nie tłumić, lecz go integrować. Aby całkowicie stłumić ból, trzeba by w gruncie rzeczy wygasić również miłość i pragnienie. Kto bowiem kocha i pragnie, nie może uniknąć przejścia przez próbę i cierpienie; dlatego też przez lata nosimy w sobie nauczanie, które odciska się jak blizny – pamięć drogi przebytej pośród wolności i upadków, marzeń i rozczarowań. Dopiero dzięki splotowi tych elementów dokonują się w sercu owe duchowe cuda, które pozwalają nam kosztować najsłodszy smak naszego człowieczeństwa [132]. Rezygnacja z tej przygody – zarazem dramatycznej i wspaniałej – w imię rzekomego przezwyciężenia wszelkiego ograniczenia mogłaby oznaczać wszystko, tylko nie to, by pozostać istotą ludzką.

121. Moralne zepsucie wynikające z ograniczoności właściwej stworzeniu – zło, które w sposób oczywisty porusza serce człowieka – rujnuje społeczeństwo i ludzkie życie, dochodząc aż do skrajnych postaci odczłowieczenia. A jednak także ta bolesna forma ograniczenia pozostawia otwarte szczeliny dla dobra. Nawet wtedy, gdy istota ludzka się dehumanizuje i wywołuje tragedie, małe światełko nadal świeci w człowieczeństwie i pozostaje zdolne rozpalić się na nowo – za łaską Boga – na drogach nawrócenia i pojednania. Viktor Frankl słusznie mówił, że w chwilach grozy „mieliśmy okazję przekonać się, jaki naprawdę jest człowiek. Jest on wszak istotą, która wymyśliła komory gazowe w Auschwitz, a zarazem tą samą istotą, która wchodziła do owych komór z podniesioną głową, z modlitwą Pańską lub Szema Jisrael na ustach” [133].

122. Kiedy skończoność zostaje przyjęta w prawdzie, nie zubaża istoty ludzkiej, lecz otwiera ją na rozpoznanie oblicza Boga i drugiego człowieka. Właśnie dlatego, że doświadcza ograniczenia – zranienia, bólu, porażki – może ona uznać własną i cudzą godność za nienaruszalną. I właśnie w tym samym doświadczeniu ograniczenia człowiek pozostaje zdolny do przeczuwania braterstwa jako większego od siebie i uznawania niesprawiedliwości jako zgorszenia. Kultura i sztuka, gdy są autentyczne, strzegą tej iskry, nie dopuszczając do normalizacji zła. W ten sposób niektóre dzieła nabrały wartości quasiprofetycznej: IX Symfonia Beethovena jako pragnienie jedności; Guernica jako potępienie dehumanizacji; Lista Schindlera jako wezwanie, by przeszłości nie skazywać na zapomnienie.

123. Historia jawi się nie tylko jako katalog naszych aktów przemocy, lecz także jako dowód, że człowiek potrafi tworzyć instytucje zdolne chronić wspólne życie. W ostatnich dwóch stuleciach widzimy to w kilku znamiennych osiągnięciach: w powstaniu Międzynarodowego Komitetu Czerwonego Krzyża (1863), którego operacyjna neutralność zapewnia wszystkim pełną współczucia opiekę; w długim procesie, który doprowadził do zniesienia niewolnictwa, a który nie był zwykłą zmianą prawną, lecz przemianą świadomości; w ustanowieniu Organizacji Narodów Zjednoczonych (1945) i Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka (1948), które ustaliły wspólny język pozwalający powiedzieć – przynajmniej jako wspólny ideał – że godność jest powszechna; w Konwencji dotyczącej statusu uchodźców (1951), uznającej obowiązek ochrony wobec tych, którzy uciekają przed prześladowaniami i zagrożeniem. W tych przykładach pragnienie dobra przekłada się konkretnie na formy publiczne – normy, instytucje, praktyki – zdolne do ograniczania siły i obrony słabych. Nic z tego jednak nie zrodziło się bez zmagania się z oporem, małostkowymi interesami i kulturową inercją. Zdobyczom moralnym niemal zawsze towarzyszy oblicze drogi długiej i mozolnej, naznaczonej także porażkami: pomyślmy o przerwanych procesach pokojowych czy o powolnie wdrażanych zobowiązaniach ekologicznych. A przecież właśnie kruchość tych osiągnięć ukazuje, jak cenna jest odpowiedzialność tych, którzy je inicjują i je wspierają.

124. Niektóre wydarzenia pomagają dostrzec, że historia może się zmieniać, kiedy choćby jeden mężczyzna lub jedna kobieta naprawdę poważnie traktują godność wszystkich: ruch na rzecz praw obywatelskich w Stanach Zjednoczonych Ameryki, związany także ze świadectwem Martina Luthera Kinga Jr., czy też kres apartheidu w Republice Południowej Afryki po uwolnieniu Nelsona Mandeli i jego decyzji, by nie oddawać przyszłości w ręce nienawiści. W odmiennych kontekstach wyróżniły się ponadto kobiety odważne i wielkoduszne, takie jak św. Laura Mantoya, św. Teresa z Kalkuty, Dorothy Day, Maria Skłodowska-Curie, Maria Montessori, Elisabeth Elliot, Wangari Maathai, Benazir Bhutto i wiele innych ze wszystkich kontynentów, które swoim zaangażowaniem przyczyniły się do uczynienia historii bardziej ludzką.

125. Obok tych znaków publicznych istnieje bardziej ukryta, lecz decydująca tkanka: wspólnoty zakonne, które wybierają miejsca dotknięte nędzą i niebezpieczne; męczennicy braterstwa i sprawiedliwości – jak św. Maksymilian Maria Kolbe, św. Oscar Romero i bł. Enrique Angelelli, wraz ze świadkami, którzy w trudnych i często nieludzkich warunkach wcielali nadzieję Ewangelii i godność człowieka; jak czcigodny François-Xavier Nguyễn Văn Thuận. Nade wszystko zaś „męczennicy codzienności”, którzy bez rozgłosu troszczą się, wychowują, towarzyszą i pocieszają – jak rodzice, pielęgniarze, lekarze, wolontariusze, osoby pozostające u boku osoby starszej lub wykluczonej. Ich świadectwo pokazuje, że dobro nie dokonuje się automatycznie, lecz wymaga wytrwałości, pamięci i nawrócenia, które uzdalnia do zaczynania od nowa nawet po porażkach.

126. Właśnie to połączenie sprawiedliwych instytucji, wiarygodnych świadectw i codziennych wierności podtrzymuje nadzieję i wskazuje kierunek: rozwijać technikę, nie dopuszczając do cofania się serca. Dlatego człowieczeństwo – wspaniałe i zranione – nie może zostać ani zastąpione, ani przekroczone: może przyjmować postępy techniki, by łagodzić cierpienia i otwierać nowe możliwości, pod warunkiem, że nie wyprze się tego, co stanowi o jego tożsamości, czyli zdolności do relacji i miłości. W tym miejscu nasuwa się pytanie rozstrzygające: jeśli istnieje coś, co jest autentycznie „więcej niż ludzkie”, to gdzie to się znajduje? Wiara chrześcijańska odpowiada, wskazując na spełnienie, które nie wypływa z technologicznego ubóstwienia człowieka, lecz z przebóstwienia dokonywanego przez łaskę Bożą otrzymaną w Chrystusie.

To, co prawdziwie „więcej niż ludzkie”: łaska i humanizm chrześcijański

127. Wyrażenie „więcej niż ludzkie” nie należy wyłącznie do języka technicznych obietnic. Od wieków tradycja chrześcijańska głosi, że istota ludzka nie jest zamknięta w granicach własnej natury, lecz jest powołana do przekraczania samej siebie – nie przez ucieczkę od rzeczywistości ani przez wzgardę dla ograniczeń, lecz po to, by osiągnąć pełnię w miłości. Wiara zna to, co wykracza „poza”, co rodzi się z daru Bożego. Ta przemiana jest dziełem Ducha Świętego. Jak nauczał św. Tomasz z Akwinu, ten proces wyniesienia i przemiany „przewyższa zdolność natury” [134], ponieważ między naszą naturą a życiem Boga istnieje nieskończony dystans [135]. A jednak możliwe jest wszczepienie nas w łono tego niewyczerpanego życia, nawet wtedy, gdy wędrujemy pośród ograniczeń tego świata. I tylko Nieskończony, który daje samego siebie, może uczynić tę wędrówkę możliwą: sam Bóg przekracza ową „nieskończoną” niewspółmierność [136]. Tak dokonuje się nowe stworzenie człowieka: „Jeżeli więc ktoś [pozostaje] w Chrystusie, jest nowym stworzeniem. To, co dawne, minęło, a oto «wszystko» stało się nowe” ( 2 Kor 5, 17).

128. Kiedy uznajemy tę możliwość przekraczania samych siebie z pomocą łaski Boga, nie zaprzeczamy samym sobie ani nie stajemy się mniej ludzcy. Przeciwnie, jak wyjaśnia Papież Franciszek: „Stajemy się w pełni ludzcy, gdy przekraczamy nasze ludzkie ograniczenia, gdy pozwalamy Bogu poprowadzić się poza nas samych, aby dotrzeć do naszej prawdziwej istoty” [137]. W tym właśnie ujawnia się radykalna różnica wobec prometejskich marzeń: człowieka nie ocala wzmocniona samowystarczalność, lecz relacja, która wyzwala, oraz komunia, która przemienia. Wobec tego technologia, która klasyfikuje i optymalizuje to, co już istnieje, może – niezamierzenie – stać się przeszkodą dla przemiany i wzrostu. Dla algorytmu błąd jest czymś, co należy skorygować; dla osoby może stać się początkiem głębokiej przemiany. Przyszłości osoby nie da się obliczyć, ponieważ jest ona powierzona jej wolności, wyniesionej przez niewyczerpaną łaskę Bożą, oraz więziom, które pielęgnuje.

Dwa miasta i dwie miłości

129. Humanizm chrześcijański nie odrzuca nauki i techniki, lecz przyjmuje je z wdzięcznością i realizmem oraz osadza je mocno w rzeczywistości, wpisując w wyższe powołanie. Twórcza inteligencja istoty ludzkiej jest darem, który może łagodzić cierpienia i otwierać nowe możliwości, musi jednak pozostawać podporządkowana dobru wspólnemu, sprawiedliwości, trosce o słabych i o stworzenie. W tym sensie rzeczywista alternatywa nie polega na wyborze między entuzjazmem a lękiem, lecz między dwoma sposobami budowania: między postępem, który służy osobie i narodom, oraz postępem, który podporządkowuje je logice władzy. Ostatecznie rozstrzygającym jest pytanie, na które wskazywał św. Jan Paweł II: czy AI „czyni życie ludzkie na ziemi pod każdym względem «bardziej ludzkim», bardziej «godnym człowieka»?” [138]. Jeśli odpowiedź jest twierdząca, wówczas możemy uznać w niej dobrą możliwość, którą należy wykorzystać odpowiedzialnie na drodze cierpliwej i wspólnej odbudowy, wzorowanej na odrodzeniu Jerozolimy opisanym w Księdze Nehemiasza. Jeżeli natomiast rośnie potęga, podczas gdy serce jałowieje, a więzi się rozpadają, wówczas mamy do czynienia z nową formą wieży Babel: budowlą wspaniałą, ale nieludzką.

130. Stawiać sobie pytanie o tę alternatywę postępu oraz o nasz sposób jej rozumienia i przeżywania, to w gruncie rzeczy zawsze pytać również o własne serce. Sposób bowiem, w jaki myślimy o relacjach, pracy i instytucjach, oraz jak je kształtujemy, ujawnia nasze podstawowe wartości i w ostatecznym rozrachunku rodzi się z tego, co jest najbliższe sercu. Prowadzi nas miłość: to, co naprawdę kochamy – jako jednostki i jako społeczeństwo – nadaje kierunek naszemu życiu i działaniu. Św. Augustyn opisuje historię ludzkości jako miejsca zmagania dwóch miłości, które zbudowały dwa sposoby zamieszkiwania świata i współżycia – dwa „miasta” [„państwa”]: z jednej strony miłość Boga i bliźniego, z drugiej zaś miłość wyłącznie siebie samego. „Dwojaka tedy miłość dwojakie państwo uczyniła: ziemskie państwo uczyniła miłość własna aż do pogardy Boga posunięta; niebieskie państwo uczyniła miłość Boża aż do pogardy siebie samego posunięta” [139]. Jak w całych dziejach ludzkości, tak i dziś te dwie miłości walczą w naszym sercu o pierwszeństwo. Epoka AI nie wymyka się tej regule: budowa wieży Babel albo Jerozolimy zaczyna się w każdym z nas.

ROZDZIAŁ IV

STRZEC CZŁOWIECZEŃSTWA POŚRÓD PRZEMIAN. PRAWDA, PRACA, WOLNOŚĆ

131. Po naszkicowaniu horyzontu, w którym sytuuje się wyzwanie przemiany technologicznej, a zwłaszcza tej związanej z AI oraz nurtami transhumanistycznymi i posthumanistycznymi, nie możemy zatrzymać się na poziomie samych tylko analiz ogólnych. Gdy zmieniają się języki i narzędzia, zmieniają się również codzienne gesty i relacje społeczne. Dlatego trzeba zatrzymać się nad niektórymi przestrzeniami, w których przemiany te pociągają za sobą bardzo konkretne, a niekiedy dramatyczne konsekwencje. W świetle zasad nauki społecznej Kościoła przemiana cyfrowa domaga się od nas ponownego odkrycia prawdy jako dobra wspólnego, ochrony godności pracy oraz strzeżenia wolności przed wszelką zależnością i utowarowieniem.

Prawda jako dobro wspólne

Prawda i demokracja

132. Wykorzystanie platform cyfrowych i systemów AI przyspiesza głębokie przemiany w komunikacji publicznej i politycznej. Narzędzia, które mogłyby sprzyjać debacie i uczestnictwu, bywają często wykorzystywane do tworzenia zniekształconych narracji i zacierania granic między prawdą a fałszem przez mieszanie faktów i opinii. Dezinformacja nie narodziła się wraz z AI, lecz znajduje dziś w niej potężny czynnik zwielokrotnienia. Możliwość manipulowania treściami, obrazami i filmami wystawia obywateli na jednostronne lub wprowadzające w błąd perspektywy. Problem ten dotyczy wymiaru kulturowego i moralnego, ponieważ jakość komunikacji publicznej bezpośrednio zależy od zaufania społecznego i zarazem na nie oddziałuje. Wiarygodna informacja nie rodzi się bowiem ze scentralizowanej ani zautomatyzowanej kontroli. W dyskursie publicznym prawda faktów ma wymiar racjonalny, ponieważ wymaga weryfikacji, potwierdzenia źródeł i odpowiedzialności w argumentacji; jeszcze głębiej jednak ma wymiar relacyjny: buduje się przez więzi zaufania i wspólne praktyki, w uczciwej konfrontacji z innymi i z rzeczywistością. Jedynie wspólne poszukiwanie prawdy o faktach, uznanej za dobro wspólne, może stać się podstawą sprawiedliwej komunikacji.

133. Ci, którzy dysponują potężnymi środkami technicznymi i ekonomicznymi – a wraz z nimi także znacznymi zasobami ludzkimi potrzebnymi do oddziaływania – mają wielką zdolność wywoływania przemian kulturowych i – ostatecznie – przekonywania znacznej liczby osób co do tego, jaka jest prawda o istocie ludzkiej, o świecie, o sensie istnienia, o rodzinie, a nawet o Bogu. Jest to czysta władza pozbawiona prawdy, która w sposób subtelny lub jawny narzuca to, co chce, aby inni uznali za prawdziwe. U podłoża tego wszystkiego kryje się chora, trudna do rozpoznania przyczyna: fakt, że „człowiek współczesny żywi mylne przekonanie, że jest jedynym twórcą samego siebie, swojego życia i społeczeństwa. To mniemanie jest konsekwencją egoistycznego skupienia się na sobie” [140]. Dlatego człowiek sądzi, że może konstruować rzeczywistość i że to, co najlepiej odpowiada jego roszczeniom, samo przez się jest ważne. Św. Jan Paweł II rozważał konsekwencje „kryzysu wokół zagadnienia prawdy”, dochodząc do stwierdzenia: „Zanik idei uniwersalnej prawdy o dobru, dostępnym poznawczo dla ludzkiego rozumu, w nieunikniony sposób doprowadził także do zmiany koncepcji sumienia” [141]. W ten sposób zanika uznanie powszechnie obowiązujących prawd, które nas poprzedzają i które sumienie powinno uznać. To doprowadziło Papieża Franciszka do realistycznego pytania: „Czym jest prawo bez osiągniętego na długiej drodze ku refleksji i mądrości przekonania, że każdy człowiek jest sacrum i jest nietykalny?”, i do konkluzji: „Aby społeczeństwo mogło mieć przyszłość, konieczne jest, by dojrzał w nim zmysł poszanowania dla prawdy o godności ludzkiej, której się podporządkowujemy. Wówczas będziemy unikali zabicia kogokolwiek nie tylko, aby uniknąć społecznej pogardy i ze względu na prawo, ale i z przekonania. Jest to nieodzowna prawda, którą rozpoznajemy rozumem i akceptujemy sumieniem. Dane społeczeństwo jest szlachetne i godne szacunku również z powodu pielęgnowania poszukiwania prawdy i swego przywiązania do najbardziej podstawowych prawd” [142].

134. Poszukiwanie prawdy stanowi istotny element demokracji, która sama jest narzędziem uczestnictwa w dobru wspólnym. Kiedy pytanie o to, co jest prawdziwe, przestaje budzić zainteresowanie, a górę bierze pragmatyzm zadowalający się tym, co wydaje się użyteczne albo skuteczne, życie demokratyczne słabnie. Nie opiera się ono bowiem wyłącznie na zasadach i procedurach, lecz nade wszystko na lojalnym stosunku do faktów i rzeczywistym ukierunkowaniu na dobro osób oraz całego ciała społecznego. Obojętność wobec prawdy powoli, lecz nieuchronnie prowadzi ku totalitaryzmowi, dla którego – jak napisała filozof Hannah Arendt – idealnym poddanym jest nie tyle człowiek ideologicznie przekonany, ile „człowiek, dla którego nie istnieje już rozróżnienie między faktem a zmyśleniem (tzn. rzeczywistość doświadczenia) i rozróżnienie między prawdą a fałszem (tzn. normy myślenia)” [143].

Komunikacja i wyobraźnia zbiorowa

135. W tej perspektywie trzeba pamiętać, że komunikacja „nie jest tylko przekazywaniem informacji, ale także tworzeniem kultury” [144]. Treści krążące w środowiskach cyfrowych wpływają na sposób, w jaki osoby postrzegają świat i wprowadzają do świadomości zbiorowej obrazy oraz narracje, które ukierunkowują pragnienia i oddziałują na codzienne wybory. „Świat cyfrowy nie jest światem paralelnym ani czysto wirtualnym” [145], ponieważ to, co powstaje w sieci, staje się już częścią życia ludzi, zwłaszcza młodych.

136. Dlatego ci, którzy sprawują kontrolę nad platformami cyfrowymi i środkami przekazu, dysponują znaczną zdolnością oddziaływania na wyobraźnię zbiorową i przedstawiania określonej wizji rzeczywistości jako pożądanej. Jest to władza, która nieustannie domaga się oświecania przez poszukiwanie prawdy i poszanowanie godności człowieka, aby kultura rodząca się w sieci nie stała się narzędziem nadmiernego rozproszenia, ujednolicania i panowania, lecz przestrzenią, w której mogą dojrzewać wolność wewnętrzna i myślenie krytyczne.

Ku ekologii komunikacji

137. Pierwszym zadaniem, jakie stoi przed nami, jest to, by nie demonizować narzędzi ani ich nie ubóstwiać, lecz nimi kierować, wychodząc od jednej fundamentalnej zasady: prawda jest dobrem wspólnym, a nie własnością tych, którzy posiadają władzę lub są rozpoznawalni. Trzeba zatem rozwijać ekologię komunikacji: na poziomie regulacji publicznych oznacza to ustanawianie zasad, które uczynią bardziej przejrzystymi mechanizmy selekcji i wzmacniania treści, a zarazem zapewnią ochronę danych osobowych; na płaszczyźnie społecznej i kulturowej oznacza to wzmacnianie ciał pośrednich, wspieranie rzetelnego dziennikarstwa oraz takich miejsc debaty, w których większą wagę mają argumentacja i weryfikacja niż natychmiastowa reakcja; na poziomie szkoły i rodziny oznacza to dojrzewanie potrzeby nowej świadomości wychowawczej oraz formację do właściwego i krytycznego korzystania z narzędzi cyfrowych, AI oraz platform zakupowych i inwestycyjnych; na płaszczyźnie uniwersytetu zaś – podjęcie wielkiego wyzwania integracji wiedzy, rozwijając zarówno zdolność łączenia i harmonizowania różnych dziedzin poznania w celu odczytywania złożoności rzeczywistości, jak i techniki służące weryfikacji faktów.

138. Również wspólnoty chrześcijańskie powinny angażować się w transparentną komunikację i w uczciwe poszukiwanie faktów. Niestety, nie zawsze tak bywało. Ze wstydem obserwowaliśmy bolesne i trudne odkrywanie prawdy także o niektórych członkach Kościoła i o rzeczywistościach kościelnych. W szczególności niektórzy dziennikarze autentycznie oddani prawdzie odegrali zasadniczą rolę w ujawnianiu niesprawiedliwości i wykorzystania. Właśnie im chciałbym powtórzyć słowa, które Papież Franciszek skierował do watykanistów: „Dziękuję wam także za to, co opowiadacie o tym, co w Kościele nie funkcjonuje, za to, jak pomagacie nam nie zamiatać tego pod dywan, oraz za głos, który daliście ofiarom wykorzystania” [146]. Jednak czujność i transparentność są przede wszystkim poważną odpowiedzialnością samego Kościoła i nie wolno nam czekać, aż inni zmuszą nas do zmierzenia się z niewygodną prawdą o nas samych.

Przymierze wychowawcze dla ery cyfrowej

139. W czasach, gdy prawda bywa tak często naginana do interesów i strategii komunikacyjnych, świat wychowania i edukacji nabiera decydującego znaczenia. Gwałtowne przemiany technologiczne ukazują jednak wyraźnie, jak bardzo jesteśmy nieprzygotowani na płaszczyźnie wychowawczej. Wszechobecność mediów cyfrowych rodzi kulturę natychmiastowości i hiperstymulacji, która podsyca zniechęcenie, znużenie duchowe i apatię w obliczu wysiłku niezbędnego do poszukiwania prawdy.

140. Procesy wychowawcze potrzebują natomiast czasu na dojrzewanie, konfrontacji z rzeczywistością wykraczającą poza pozory oraz cierpliwej drogi. Kwestia ta ma charakter radykalny, ponieważ każda technologia wychowuje tego, kto się nią posługuje. Wychowywać do korzystania ze sztucznej inteligencji oznacza zatem także wychowywać do rozeznania, kiedy i w jakich celach nie należy jej używać. Szybkość i łatwość, z jaką otrzymuje się odpowiedź albo syntezę, niosą ryzyko wygaszenia pragnienia stawiania pytań, które tylko w dłuższej perspektywie przynoszą owoc. Jak pisze Platon, rzeczy najgłębszych i najważniejszych człowiek uczy się dopiero po długim czasie i wielu wysiłkach, podejmując wraz z innymi dyskusję i „ocierając” o siebie pojęcia oraz doświadczenia niczym krzemienie, aż w nas samych zapłonie iskra zrozumienia [147]. Trzeba wychowywać się do postu od sztucznej inteligencji i chronić naszą młodzież przed obietnicą doskonałej maszyny, przed tą subtelną pokusą, która każe uznać ludzkie myślenie za zbędne właśnie wtedy, gdy jest ono najbardziej potrzebne.

141. W ostatnich latach literatura psychologiczna i psychiatryczna z coraz większym naciskiem dokumentuje, w jaki sposób wczesna i nieograniczona ekspozycja na urządzenia cyfrowe oraz media społecznościowe może negatywnie wpływać na sen, uwagę, regulację emocjonalną i relacje, zwłaszcza w najbardziej wrażliwym wieku, co niekiedy prowadzi do dramatycznych konsekwencji. Do tego dochodzi łatwość dostępu do scen przemocy i okrucieństwa, które ranią wrażliwość, do treści pornograficznych i nadmiernie seksualizowanych, do przekazów banalizujących ciało i uczuciowość, do propozycji normalizujących zachowania ryzykowne. W sieci nie należą do rzadkości zjawiska uwodzenia, szantażu i wykorzystywania seksualnego nieletnich, tym bardziej podstępne, że wspierane przez używanie fałszywych profili, algorytmów wzmacniających niebezpieczne kontakty oraz przez narzędzia AI zdolne manipulować obrazami i nagraniami. Zbyt wczesne posiadanie osobistego telefonu i korzystanie z niego bez kontroli ze strony dorosłych może pogłębiać wrażliwość i sprzyjać uzależnieniom u młodych, wystawiając ich na dynamikę izolacji, przemocy rówieśniczej i cyberprzemocy oraz na presję dzielenia się intymnymi obrazami czy danymi wrażliwymi.

142. Rodzicom trudno jest samodzielnie opierać się naciskowi modeli biznesowych, które czerpią zysk z uwagi i czasu człowieka. Dlatego niezbędne jest przymierze między polityką, instytucjami wychowawczo-edukacyjnymi i rodzinami, zdolne do konkretnego wspierania dorosłych w ich zadaniu. Poprzez dalekowzroczne decyzje publiczne należy przeciwstawiać się doraźnemu interesowi platform – skupionych w rękach nielicznych – ilekroć pozostaje on w sprzeczności z dobrem małoletnich. W tej perspektywie zasadne są działania legislacyjne, które ustalą granice wieku, nałożą odpowiedzialność na dostawców usług – nie przerzucając ciężaru ograniczeń na rodziny – a także przewidzą szczególne zabezpieczenia przed wszelką formą wykorzystywania i przemocy seksualnej w sieci, tak aby rzeczywiście chronić dzieciństwo i dorastanie jako dobra cenne, powierzone naszej trosce [148]. Równocześnie trzeba wychowywać dzieci, młodzież i młodych, aby uczyli się rozpoznawać manipulacje, bronić własnej godności i szanować godność innych także w środowiskach cyfrowych [149].

Centralna rola szkoły

143. Szkoła jest miejscem, w którym nowe pokolenia mogą uczyć się szukać i miłować prawdę, stawiać pytania o sens życia i o godność każdej osoby. Dlatego wielu rodziców, którzy pragną, aby ich dzieci wzrastały jako osoby zdolne do nawiązywania relacji, krytycznego myślenia i trwałych wartości, pokłada w niej wielkie nadzieje, widząc w niej cennego sprzymierzeńca w wychowaniu swoich dzieci. Do rodziców należy bowiem pierwszorzędne i niezbywalne prawo wyboru rodzaju nauczania i formacji, jakie mają być przekazane ich dzieciom, zgodnie z własnymi przekonaniami moralnymi, kulturowymi i religijnymi. Świat szkoły staje dziś wobec kilku wyzwań, których nie można odkładać na później.

144. Pierwsze wyzwanie ma charakter społeczno-polityczny. Zarówno w obrębie poszczególnych krajów, jak i między różnymi regionami świata utrzymują się poważne nierówności w dostępie do wykształcenia podstawowego i do studiów wyższych. W niemałej liczbie państw rządzący nie przeznaczyli jeszcze środków koniecznych do zapewnienia wszystkim wysokiej jakości edukacji – zarówno przez odpowiednie wspieranie publicznego systemu szkolnictwa, jak i przez wspomaganie instytucji prywatnych, oferujących tę podstawową usługę. Gdy znaczna część kształcenia na różnych poziomach powierzona jest szkołom prywatnym, może się zdarzyć, że dostęp do szkoły byłby nazbyt uzależniony od możliwości finansowych rodzin, przy braku odpowiedniego wsparcia publicznego. Wobec tego ryzyka należy jednak docenić i wspierać wkład licznych katolickich dzieł wychowawczych, które – choć są instytucjami prywatnymi – zapewniają inkluzywne przyjęcie dzieciom i młodzieży z różnych środowisk, także wtedy, gdy sytuacja materialna rodzin by na to nie pozwalała.

145. Drugie wielkie wyzwanie ma charakter pedagogiczny. Wiele systemów kształcenia ma trudności z nadążaniem za tempem przemian i wspieraniem integralnego rozwoju uczniów. Rozwój technologii informatycznych i AI sprawia, że programy nauczania pomyślane dla innej epoki szybko stają się nieadekwatne, podczas gdy organizacja szkoły, przestrzeń, metody oceniania, a nawet sama postać nauczyciela domagają się ponownego przemyślenia w perspektywie wychowania naprawdę integralnego, otwartego na wszystkie wymiary osoby. Konieczne jest wspieranie stałej formacji nauczycieli przez cały okres ich kariery zawodowej, aby potrafili prowadzić twórczy dialog z nowymi technologiami, pomagając uczniom korzystać z nich w sposób odpowiedzialny, krytyczny i twórczy, a nie poddawać się biernie ich wpływowi.

146. Trzecie wielkie wyzwanie ma charakter intelektualny i mądrościowy. Jeśli nie zachowamy czujności, może ukształtować się system wychowawczy pozbawiony miłości do prawdy, w którym nieustanny przepływ informacji zastępuje trud poszukiwania, refleksji i rozeznawania. Mnożą się wiadomości fragmentaryczne, ale coraz trudniej uchwycić rzeczywistość w jej całości, stawiać pytania o sens i rozwijać autentyczne myślenie krytyczne oraz twórcze. Wielu wychowawców dostrzega już oznaki możliwej dehumanizacji, w której ludzie „wiedzą wiele rzeczy”, lecz z trudem nadają kierunek własnemu życiu, także z powodu niezdolności łączenia informacji i wiedzy oraz utraty horyzontu sensu. Należy promować prawdziwą higienę uwagi: taki rytm życia, który obejmuje ciszę, pogłębione studium, lekturę i rozważną wymianę myśli – bez tych elementów wewnętrzna wolność może ulec osłabieniu.

147. Nauka społeczna Kościoła wzywa rodziny, szkoły, wspólnoty chrześcijańskie i instytucje publiczne do odnowionego przymierza wychowawczego. Staje się ono konkretne wtedy, gdy podstawowe zasady przekładają się na cele wychowawcze: wychowywać do wstrzemięźliwości i poczucia ograniczoności; wychowywać do uznania prawa drugiego człowieka i tych, którzy przyjdą po nas, do korzystania z dóbr, które zostały nam dane lub które ludzki geniusz czyni dostępnymi; wychowywać do wolności i odpowiedzialności; wychowywać do wrażliwości na transcendencję i na dobro wspólne. Szkoła nie jest powołana do tego, by podążać za tempem świata cyfrowego, lecz by ofiarować to, czego świat cyfrowy sam dać nie może, czyli wspólny czas na naukę i relacje godne zaufania.

Godność pracy w okresie przemiany cyfrowej

Wartość pracy

148. Od początku nauki społecznej – wraz z Rerum novarum – Kościół zwraca uwagę na ochronę pracowników i na konieczność przeciwstawiania się wszelkim formom wyzysku. Przede wszystkim jednak Magisterium uznało w pracy „klucz, i to chyba najistotniejszy klucz” [150] do zrozumienia całej kwestii społecznej, ponieważ przez nią osoba rozwija wiele wymiarów własnego istnienia. W tej perspektywie można lepiej pojąć również wielką intuicję św. Benedykta z Nursji, który połączył modlitwę i pracę, wskazując codzienną aktywność jako część odpowiedzi osoby na Boże powołanie. Stworzeni na obraz Stwórcy, poprzez nasze dzieła w pewien sposób przedłużamy Jego dzieło, przyczyniamy się do postępu społeczeństwa i budowania dobra wspólnego, rozwijamy otrzymane zdolności, ulepszamy i upiększamy świat, utrzymujemy nasze rodziny, wchodzimy w relacje współpracy i uczymy się wspólnie budować – w słuchaniu i dialogu – coś, czego nikt nie mógłby zrealizować samodzielnie.

149. Z tych racji praca nie jest zwykłym narzędziem, lecz wyraża i pomnaża godność naszego życia. Jest ona wymogiem wpisanym w ludzką kondycję, zwyczajną drogą do dojrzałości, rozwoju i samorealizacji. W tej optyce pomoc materialna dla biednych pozostaje czasem konieczna w sytuacjach kryzysowych, nie może jednak stać się jedyną odpowiedzią, ponieważ celem jest zapewnienie każdemu warunków do godnego życia poprzez własną pracę [151].

150. Dzisiaj splot automatyzacji, robotyki i AI szybko przekształca samą strukturę pracy. Mówi się, że przyniesie to dla wszystkich wielkie udogodnienia. W rzeczywistości jednak „nowe sposoby” pracy niekoniecznie są lepsze, ponieważ „choć sztuczna inteligencja obiecuje wzrost wydajności poprzez przejmowanie rutynowych zadań, często wymusza na pracownikach dostosowanie się do tempa i wymagań maszyn, zamiast być projektowaną jako wsparcie dla ludzi. W efekcie, wbrew zapowiadanym korzyściom, obecne podejścia do AI mogą paradoksalnie prowadzić do obniżenia kwalifikacji pracowników, poddawania ich automatycznemu nadzorowi oraz sprowadzania ich roli do sztywnych i powtarzalnych czynności. Konieczność nadążania za tempem technologii może osłabiać poczucie sprawczości pracowników i tłumić ich zdolność do innowacyjnego myślenia, której oczekuje się od nich w miejscu pracy” [152]. Właśnie po to, aby uniknąć takiego wynaturzenia, należy projektować systemy skoncentrowane na osobie, a nie jedynie na wydajności.

Problem bezrobocia

151. Św. Jan Paweł II przypominał, że bezrobocie jest poważnym złem, które – zwłaszcza gdy przybiera rozmiary masowe – może stać się prawdziwą klęską społeczną w sposób szczególny wzywającą państwo do odpowiedzialności [153]. Dzisiaj, w „czwartej rewolucji przemysłowej”, niepokój ten staje się jeszcze bardziej naglący, ponieważ innowacja bywa często przyjmowana wyłącznie ze względu na redukcję kosztów i wzrost zysków [154]. W niektórych kontekstach realna jest obawa przed znacznym i szybkim zmniejszeniem liczby dostępnych miejsc pracy – co wywołuje efekt domina – który głęboko dotyka rodziny, ludzi młodych i lokalne gospodarki. W wielu sektorach przekłada się to już na nowe formy niestabilności i nierówności: bardzo wysokie wynagrodzenia dla nielicznej, wysoko wyspecjalizowanej mniejszości oraz coraz niższe płace dla szerokiej części ludności aktywnej zawodowo.

152. Z pewnością pożądane jest, aby technologia uwalniała człowieka od prac szczególnie uciążliwych, powtarzalnych lub niebezpiecznych oraz oferowała inteligentne wsparcie dla działalności człowieka, jednak zasadą ogólną musi pozostać ochrona miejsc pracy oraz niezastąpionej roli osoby. Cel osiągania większych zysków nie może usprawiedliwiać decyzji, które systematycznie poświęcają zatrudnienie, ponieważ osoba ludzka jest celem, a nie środkiem, a porządek gospodarczy musi pozostawać podporządkowany jej godności i dobru wspólnemu.

153. W tym samym czasie musimy uznać, że każda rzeczywista przemiana dokonuje się w sposób nieciągły: jest nierówna, fragmentaryczna, a niekiedy konfliktowa. Nie istnieje więc jeden model zmiany ani jedno globalne rozwiązanie: istnieją konkretne terytoria i historie, które domagają się odmiennych odpowiedzi. Z powodu nierówności charakteryzujących nasz świat upowszechnianie AI i systemów obliczeniowych wywołuje odmienne skutki w różnych miejscach. Społeczeństwa zamożne automatyzują się szybko i w sposób chaotyczny, ograniczając zapotrzebowanie na pracę ludzką oraz wytwarzając obszary bezrobocia i napięć instytucjonalnych. Z kolei rozległe regiony świata pozostają uwięzione w gospodarkach hybrydowych, gdzie słabo opłacana praca ludzka i częściowe technologie współistnieją, nie prowadząc nigdy do rzeczywistej przemiany. Terytoria te stają się rezerwuarami niepewnych zasobów siły roboczej oraz ogniskami niestabilności i przymusowych migracji. Rozwiązania muszą zatem być poszukiwane na poziomie krajowym i lokalnym, z udziałem wspólnot pośrednich. Potrzebne są narzędzia zdolne do adaptacji: zróżnicowane modele, eksperymenty lokalne, stopniowa redystrybucja, nowe prawa dostępu do dóbr podstawowych. Nie chodzi o poszukiwanie abstrakcyjnej harmonii, lecz o budowanie konkretnych form ludzkiego współistnienia pośród dokonujących się transformacji.

154. Praca pozostaje fundamentalnym wymiarem ludzkiego doświadczenia: nie jest jedynie środkiem utrzymania, lecz miejscem ekspresji, nawiązywania relacji i wkładu we wspólnotę. Dlatego problemy związane z pracą nie dotyczą wyłącznie dochodu koniecznego do utrzymania rodzin. Społeczeństwo, które zapewniałoby pracę jedynie niewielkiej części ludności, narażałoby wielu na stan przymusowej bezczynności, braku odpowiedzialności, codziennych zobowiązań i bodźców, czego skutkiem byłoby zubożenie ludzkie i kulturowe, stojące w sprzeczności z wysokim poziomem rozwoju technicznego. Stanęlibyśmy wobec paradoksu postępu materialnego i regresu antropologicznego, w którym zabrakłoby warunków dla sprawiedliwego i trwałego pokoju społecznego. Dlatego nauka społeczna Kościoła podkreśla, że dostęp do pracy dla wszystkich musi pozostać priorytetowym celem polityki publicznej i procesów ekonomicznych oraz kryterium osądu przy ocenie ludzkiej jakości danego modelu rozwoju [155]. Zresztą w tych częściach świata, w których praca ulega ograniczeniu lub radykalnej przemianie wskutek procesów technologicznych i organizacyjnych wymykających się demokratycznej kontroli, konieczne jest ponowne przemyślenie samego pojęcia pracy oraz jej związku z obywatelstwem, tak aby brak zatrudnienia nie ograniczał uczestnictwa w życiu społecznym.

155. W świetle tego przekonania możemy na nowo odczytać także historię nauki społecznej Kościoła po Rerum novarum. Inicjatywy, które z niej wyrosły – stowarzyszenia, związki zawodowe, spółdzielnie, dzieła pomocy społecznej – w decydujący sposób przyczyniły się do poprawy ustawodawstwa dotyczącego pracy, ochrony osób najbardziej wrażliwych i promowania bardziej ludzkich warunków życia [156]. Dzisiaj jednak narzędzia te same już nie wystarczają wobec przemian przyniesionych przez AI, nową organizację rynków oraz konkurencyjność, która rzadko troszczy się o zrównoważony rozwój społeczny. Potrzebny jest nowy, wspólny wysiłek odpowiedzialnych za politykę, organizacji zrzeszających pracowników, środowiska przedsiębiorców i wspólnoty naukowej, aby w krótkim czasie wypracować odpowiednie i uzgodnione normy oraz zabezpieczenia, również na poziomie międzynarodowym [157]. Organizacje związkowe, które Kościół zawsze wspierał, są wezwane do otwarcia się na nowe formy pracy i na nowych pracowników, by ich reprezentować i bronić w sytuacji, w której – bez odważnych decyzji – rysuje się perspektywa większego ubóstwa i większych nierówności, z rzeszą wykluczonych otoczonych przez maszyny i systemy zautomatyzowane, które zajęły ich miejsce.

156. W tej przemianie nie wystarczy reagować wtedy, gdy miejsca pracy już znikają, lecz trzeba zawczasu kierować samym procesem przemiany. Jedną z możliwych dróg jest przede wszystkim ustalenie społecznych kryteriów innowacji: każdemu wprowadzaniu automatyzacji i AI powinny towarzyszyć weryfikowalne decyzje dotyczące ochrony zatrudnienia, przekwalifikowania i udziału pracowników, tak aby technologia była ukierunkowana na uwalnianie ludzkiego czasu i zdolności, a nie na powodowanie wykluczenia. Po drugie, konieczne jest, aby aktywna polityka zapewniła wszystkim dostęp do kształcenia ustawicznego i możliwość rozwoju zawodowego, nie obciążając przy tym poszczególnych osób całym kosztem dostosowania się do zachodzących transformacji. Wreszcie, potrzebna jest odpowiedzialność przedsiębiorstw, która wśród wskaźników sukcesu uwzględnia jakość i godność pracy. Gdy warunki te są spełnione, innowacja może stać się sprzymierzeńcem bezpieczniejszej, bardziej twórczej i godniejszej pracy; gdy zaś ich brakuje, ma ona tendencję do przekształcania się w przyspieszenie niesprawiedliwości.

Ekonomia dowartościowująca godność człowieka

157. Rynek pracy jest jedną z tych dziedzin, w których ryzyka związane z nowymi technologiami ujawniają się z największą wyrazistością. Dlatego trzeba przypomnieć, że wolność gospodarcza nie jest absolutna i zawsze musi być mierzona dobrem wspólnym oraz godnością każdej osoby. Przedsiębiorczość może być prawdziwym powołaniem, zdolnym rodzić bogactwo i poprawiać warunki życia wszystkich, pod warunkiem jednak, że uzna tworzenie pracy godnej i wartościowej za istotną część swojej służby społeczeństwu, a nie za zmienną zależną wyłącznie od zysku [158].

158. W duchu profetycznym Papież Franciszek przestrzegał przed wolnością gospodarczą głoszoną jedynie słowami, podczas gdy rzeczywiste warunki nie pozwalają wielu ludziom naprawdę z niej korzystać [159]. Modele ekonomiczne, które wywyższają wydajność i indywidualny sukces, mają tendencję do uznawania za bezużyteczne albo mało opłacalne inwestowanie w osoby wychodzące z sytuacji niekorzystnych lub rozwijające się wolniej, jakby ich los miał zależeć wyłącznie od zdolności dotrzymywania kroku zwycięzcom. Tymczasem społeczeństwo sprawiedliwe wymaga obecności państwa i instytucji obywatelskich zdolnych wyjść poza samą logikę wydajności, kierując zasoby, twórczość i normy wyraźnie na korzyść osób najbardziej wrażliwych [160]. Zamiast oczekiwać na korzyści ze wzrostu, który „w końcu” miałyby dotrzeć także do ubogich, potrzebne są decyzje, dzięki którym wzrost od początku będzie miał charakter inkluzywny. Doświadczenia ostatnich dziesięcioleci pokazują, że w kryzysach gospodarczych i finansowych to biedni zawsze płacą najwyższą cenę, podczas gdy teorie obiecujące automatyczny dobrobyt powszechny okazują się często iluzoryczne.

159. Należy zauważyć, że konieczne jest przezwyciężenie obecnych wskaźników pomiaru rozwoju, które od ponad osiemdziesięciu lat pozostają zakotwiczone w pojęciu produktu krajowego brutto, a niemal systematycznie pomijają zasadnicze aspekty całościowego dobrostanu człowieka i środowiska. Zarazem dowartościowują one działania, które w krótkiej albo długiej perspektywie oddziałują negatywnie na życie naszej planety. Opracowanie parametrów i wskaźników uzupełniających PKB jest sprawą decydującą dla ulepszenia podstawowych danych wykorzystywanych do analiz, podejmowania decyzji politycznych oraz gospodarczych, a także do wyboru priorytetów regionalnych, krajowych i międzynarodowych. Wprowadzenie nowych parametrów pozwoli oceniać – spojrzeniem szerokim i odpowiadającym naszym czasom – skutki decyzji ustawodawczych i regulacyjnych dla godności pracy, wspólnego dobrobytu, redukcji nierówności i ochrony środowiska. Będzie ono oddziaływać także na samo pojęcie rozwoju, na procesy formacyjne, na mentalność i na opinię publiczną, jak i na pokój, który jest prawdziwy tylko wtedy, gdy opiera się na sprawiedliwości.

160. W ostatnich latach finanse zyskały coraz większe znaczenie, a także uległy głębokim przemianom w wyniku wprowadzenia kryptowalut. Refleksje i wskazania zawarte w Magisterium moich Poprzedników, zwłaszcza w Encyklikach, ukazały, że funkcjonowanie pośrednictwa finansowego, „gdy zostało oderwane od odpowiednich podstaw antropologicznych i moralnych, nie tylko doprowadziło do rażących nadużyć i niesprawiedliwości, ale okazało się także zdolne do wywoływania kryzysów systemowych o zasięgu globalnym” [161]. Równie prawdziwe jest istnienie ryzyka, że dochód z kapitału będzie zastępował dochód z pracy, która coraz częściej bywa spychana na margines przez dominujące interesy systemu gospodarczego. A przecież oszczędności, które zostają przekształcone w kredyt dla realnej gospodarki, a więc służą tworzeniu pracy – zarówno zatrudnienia, jak i samozatrudnienia – pozostają kluczowe dla rozwoju i dla inwestycji, które powinny towarzyszyć trwającym transformacjom. Społeczna funkcja kredytu pozostaje niezastąpiona. Finanse dla samych finansów są czymś zupełnie innym niż finanse służące rozwojowi oraz tworzeniu i ewolucji pracy.

161. Perspektywę tę należy rozpatrywać w szerszym kontekście dynamiki globalnej. Światowe bogactwo wzrosło w kategoriach absolutnych, ale nasiliła się jego koncentracja w nielicznych rękach, a nierówności powiększyły się zarówno między państwami, jak i wewnątrz poszczególnych państw: „Nieliczni mają zbyt wiele, a zbyt wielu ma zbyt mało: taka jest logika dnia dzisiejszego” [162]. Postęp naukowy i technologiczny, także w dziedzinie medycyny, nie jest łatwo dostępny dla zdecydowanej większości ludności, co w sposób dramatyczny ujawniło się w czasie ostatniej pandemii COVID-19. Podczas gdy w niektórych regionach inwestuje się w rzeczy zbędne albo w marzenia o indywidualnym ulepszaniu, na które stać jedynie nieliczne osoby, w innych częściach świata nadal brakuje podstawowego wyposażenia potrzebnego do ocalenia milionów ludzkich istnień. Sądzić, że nowe technologie automatycznie przyniosą korzyść wszystkim, to ignorować oczywistość: jeśli transformacjami nie kieruje się tak, by już na etapie projektowania priorytetem było zapobieganie dalszym i nowym nierównościom, wówczas postęp technologiczny sam rodzi nierówności strukturalne. Sprawiedliwość wiąże się dziś także z dostępem do korzyści płynących z innowacji: do opieki, wiedzy, narzędzi i możliwości.

162. Z pewnością potrzebne są sprawiedliwe prawa i narzędzia redystrybucji, które będą korygować nierówności, także przez systemy fiskalne zmniejszające obciążenia najsłabszych i wymagające więcej od tych, którzy dysponują większymi zasobami. Nie należy jednak traktować poszukiwania sprawiedliwości społecznej jako kwestii odrębnej i późniejszej wobec wytwarzania bogactwa, jak gdyby ekonomia miała jedynie tworzyć wartość, a polityka interweniować dopiero potem, aby ją rozdzielać. Przeciwnie, sprawiedliwość dotyczy wszystkich faz działalności gospodarczej: od pozyskiwania zasobów po finansowanie, od produkcji po konsumpcję, a każdy wybór niesie ze sobą konsekwencje moralne [163].

163. Tym bardziej w epoce AI i robotyki nie można już powierzać wszystkiego samej „niewidzialnej ręce” rynku [164]: polityka ma obowiązek nadawać procesom ekonomiczno-technologicznym kierunek zgodny z dobrem wspólnym, wspierając godną pracę, integrację społeczną i sprawiedliwy podział korzyści płynących z innowacji. Ponieważ wiele decyzji gospodarczych przekracza granice państw, konieczna jest także współpraca międzynarodowa zdolna wypracowywać wspólne strategie, zwłaszcza na rzecz państw i grup najbardziej wrażliwych, aby wspierać rozwój i przezwyciężać asystencjalizm. Logiką, która powinna inspirować te wybory, jest ogromna godność każdej osoby, dobro wspólne i świat naprawdę pomyślany dla wszystkich. Współzależność między pokojem a rozwojem, o której proroczo pisał w 1967 r. św. Paweł VI [165], można dziś wyrazić na nowo: dobrobyt może przyczyniać się do budowania i umacniania pokoju tylko wtedy, gdy jest powszechny, inkluzywny i zrównoważony.

164. Konkretnie rzecz ujmując, ukierunkowanie ekonomii na godność człowieka oznacza przyjęcie kilku stałych kryteriów działania, także w epoce AI. Przede wszystkim przejrzystość i odpowiedzialność: gdy dane i algorytmy wpływają na udzielanie kredytu, dobór pracowników, dostęp do usług lub możliwości, konieczne jest, aby decyzje były zrozumiałe, możliwe do zakwestionowania i poddane kontroli, tak aby osoba nie została sprowadzona do profilu. Po drugie, inkulzywność i dostęp: korzyści z innowacji muszą iść w parze z inwestycjami w kompetencje, infrastrukturę i usługi podstawowe, tak by technologia nie pogłębiała przepaści między tymi, którzy posiadają, a tymi, którzy nie posiadają. Wreszcie, potrzebne są środki na rzecz sprawiedliwości: system podatkowy, opieka społeczna i polityka przemysłowa powinny korygować nierówności rodzące się z koncentracji bogactwa i władzy. Kryteria te nie są hamulcem dla innowacji: w rzeczywistości sprawiają one, że staje się ona znośna i bardziej ludzka.

Rodzina i ludzie młodzi: społeczne warunki nadziei

165. Rodzina jest podstawowym dobrem społecznym. Oparta na trwałym związku mężczyzny i kobiety, stanowi ona pierwsze środowisko, w którym każdy rozwija swoje możliwości, uświadamia sobie własną godność i uczy się pierwszych form prawdy i dobra, interioryzując nawyki przygotowujące do życia społecznego [166]. Jako pierwsza naturalna społeczność, obdarzona prawami pierwotnymi, rodzina jest podstawową i niezastąpioną komórką wszelkiego zorganizowanego życia wspólnotowego [167]. W konsekwencji, gdy projekty polityczne i wielkie decyzje gospodarcze spychają rodzinę do roli marginalnej lub drugorzędnej, zagrożony zostaje autentyczny rozwój całego ciała społecznego [168].

166. Rodzina jest jednak kruchym dobrem społecznym, które bezpośrednio odczuwa skutki transformacji ekonomicznych i technologicznych zmieniających świat pracy i które domaga się wsparcia kulturowego, prawnego i ekonomicznego. Powszechnie znany jest niszczący wpływ bezrobocia i niestabilności zatrudnienia na tkankę rodzinną. W krótkiej perspektywie obniżanie kosztów pracy lub maksymalizowanie wydajności finansowej może wydawać się korzystne, w dłuższej podważa jednak same podstawy współżycia społecznego: podczas gdy popada się w zachwyt nad sukcesami technologicznymi, struktura społeczna ulega stopniowej erozji, niczym niszczona przez cichego wirusa.

167. Dla ludzi młodych niestabilność zatrudnienia jest szczególnie dramatyczna. Jak przypominają biskupi Stanów Zjednoczonych Ameryki, praca nie jest jedynie źródłem dochodu, lecz decydującą przestrzenią, w której kształtuje się tożsamość, nawiązują się przyjaźnie i więzi, uczy się konkretnych odpowiedzialności i rozeznaje się własne powołanie [169]. Gdy dostęp do pracy jest utrudniony przez wysokie bezrobocie, niewystarczające systemy kształcenia albo bariery strukturalne, wielu młodych ludzi widzi zablokowaną drogę własnej realizacji ludzkiej i zawodowej. Konieczność wielokrotnej zmiany zawodu w ciągu życia domaga się dróg stałego dokształcania i przekwalifikowania, które uzdolnią nowe pokolenia do podejmowania z kompetencją i autonomią ryzyka związanego ze zmiennym i często nieprzewidywalnym kontekstem gospodarczym [170].

168. Stąd wynika szczególna odpowiedzialność publiczna. Państwo ma obowiązek wspierać działalność przedsiębiorstw przez tworzenie warunków sprzyjających zatrudnieniu, wspierać pracę tam, gdzie jej brakuje, a także bronić jej w czasach kryzysu, ponieważ to właśnie praca jest dobrem podstawowym dla rodzin i dla społeczeństwa [171]. W sposób szczególny w okresie głębokich przemian technologicznych potrzebna jest polityczna kreatywność na rzecz pracy, stawiająca w centrum rodzinę i nowe pokolenia, jeśli nie chcemy, aby postęp ekonomiczny przełożył się na nowe formy niepewności i wykluczenia.

169. Wspieranie rodzin i młodych w tej transformacji wymaga decyzji, które uczynią stabilność czymś realnie osiągalnym. Jak już zostało powiedziane, potrzebna jest polityka pracy sprzyjająca ciągłości i jakości zatrudnienia, przeciwstawiająca się nietrwałości jako zwyczajnemu warunkowi życia oraz wspierająca realistyczne drogi wejścia na rynek pracy i rozwoju zawodowego. Po drugie, potrzebne są rozwiązania, które zagwarantują ludzki rytm życia: bez równowagi między pracą, usługami i odpoczynkiem rodzina słabnie, a młodym trudno jest dojrzewać do odpowiedzialności. Ponadto decydujące znaczenie ma inwestowanie w dostępne szkolenia i przekwalifikowanie, aby mobilność zawodowa wymagana przez gospodarkę cyfrową nie stała się okrutną selekcją między tymi, którzy mogą się dokształcać, a tymi, którzy nie mają takiej możliwości. Wreszcie, trzeba wspierać więzi społeczne: sieci i wspólnoty wychowawcze, które towarzyszą wyborom życiowym i nie pozwalają, by niepewność rodziła samotność i uzależnienia. W ten sposób przez transformację technologiczną można przejść bez naruszania tego, co sprawia, że społeczeństwo ma potencjał twórczy, czyli zdolności do budowania przyszłości.

Strzec wolności przed uzależnieniem i utowarowieniem

Uzależnienia i kontrola społeczna

170. Po rozważeniu kwestii prawdy i wychowania, pracy i rodziny, musimy teraz mówić o wpływie rewolucji cyfrowej na ludzką wolność, zastanawiając się, jak stawić czoła zarówno zagrożeniom dotykającym psychiki jednostki, jak i dramatycznym zjawiskom społecznym. Nie wolno lekceważyć subtelniejszych form uzależnienia związanych z cyfrową ekonomią uwagi, w której platformy i usługi są projektowane tak, aby pochłaniać czas i uwagę użytkowników, wykorzystując ich wrażliwość i osłabiając wolność wewnętrzną. Gdy modele biznesowe rozwijają się dzięki ludzkiej słabości, osoba traktowana jest jako środek, a nie jako cel, a ci, którzy projektują lub finansują takie systemy, przyjmują na siebie odpowiedzialność moralną, od której nie mogą się uchylić. Należy pilnie wspierać taki sposób korzystania z technologii, który umacnia wolność wewnętrzną: wychowanie do umiaru w korzystaniu z technologii cyfrowych, ochronę nieletnich oraz przeciwstawienie się modelom, które żerują na ludzkiej wrażliwości.

171. Kolejnym zagrożeniem – mniej widocznym, ale nie mniej poważnym – jest kontrola społeczna, którą umożliwia masowe gromadzenie danych i stosowanie systemów algorytmicznych. Gdy każda aktywność – przemieszczanie się, zakupy, relacje, upodobania – pozostawia ślady, rodzi się nowa postać władzy: władza profilowania, przewidywania i ukierunkowywania zachowań, często bez pełnej świadomości samych zainteresowanych. Jeżeli dane te są wykorzystywane do podejmowania decyzji wpływających na konkretne możliwości życiowe (jak dostęp do kredytu, dobór pracowników, dostęp do usług), istnieje ryzyko naruszenia wolności i dyskryminowania osób najbardziej bezbronnych. Co więcej, kontrola nie dokonuje się jedynie poprzez wyraźne zakazy, lecz także przez samą architekturę rozpoznawalności: to, co zostaje wzmocnione albo uczynione nierozpoznawalnym, to, co bywa nagradzane albo karane, ostatecznie kształtuje opinie i wybory, rodząc konformizm i autocenzurę. Dlatego wolność w epoce cyfrowej nie jest jedynie sprawą wewnętrzną: jest także kwestią publiczną, która domaga się jasnych reguł, przejrzystości, możliwości odwołania się i proporcjonalnych ograniczeń w stosowaniu inwazyjnych technologii, tak aby technika pozostawała w służbie osoby, a nie stawała się formą panowania nad sumieniami.

172. U źródła tych problemów leży mentalność technokratyczna i posthumanistyczna, skłonna postrzegać osobę jako przedmiot manipulacji albo zasób, który należy optymalizować [172], eliminując wszystko to, co stawia granice maksymalizacji zysku: liczy się wydajność, a nie poszanowanie wolności i godności osoby ludzkiej. Niektóre nurty posthumanistyczne posuwają się wręcz do tego, że stawiają hipotezy o istnieniu istot ludzkich „drugiej kategorii”, podporządkowanych interesom elit, które uważają się za lepsze: jest to perspektywa niepokojąca, tym groźniejsza, im bardziej łączy się z narzędziami technologicznymi, które w sposób wykładniczy zwiększają władzę kontroli i selekcji. Także pewne logiki strukturalnego zadłużenia, utrzymujące całe narody w stanie zależności, ujawniają tę samą mentalność, która godzi się – w nowych formach – na relacje podporządkowania zbliżone do niewolnictwa.

Rozerwać kajdany nowych zniewoleń

173. Ta zniekształcona wizja osoby przekłada się dziś na różne formy zniewolenia bezpośrednio związane z gospodarką cyfrową. W świecie AI nie ma nic niematerialnego ani magicznego. Każda odpowiedź, która wydaje się natychmiastowa i doskonała, rodzi się z długiego łańcucha pośrednictw, z rozległej sieci zasobów naturalnych, z infrastruktury energetycznej, a nade wszystko z osób. Znaczna część funkcjonowania gospodarki cyfrowej opiera się na cichej pracy milionów istot ludzkich, zatrudnionych przy zajęciach mało widocznych, lecz nieodzownych: oznaczaniu danych, moderacji treści – nierzadko tych najgorszych – oraz trenowaniu modeli. W wielu przypadkach są to ludzie młodzi, przeważnie kobiety, którzy ciężko pracują za minimalne wynagrodzenie. Do tego niewidzialnego wysiłku dołącza jeszcze trud bardziej brutalny, związany z wydobywaniem surowców niezbędnych do produkcji urządzeń i mikroprocesorów, na których opiera się AI. W niektórych regionach świata nastolatki i dzieci pracują w niebezpiecznych warunkach przy kruszeniu materiałów, z których pozyskuje się pierwiastki ziem rzadkich. Ciała pokryte bliznami, okaleczone, wyniszczone po to, by nie został przerwany przepływ obliczeń. Ponadto sieci przestępcze posługują się platformami internetowymi, systemami komunikacji, anonimowymi płatnościami i technikami profilowania, by werbować, kontrolować i przemieszczać ofiary handlu ludźmi, w wielu przypadkach nieletnich, zamieniając kobiety i mężczyzn w „dane” do śledzenia i „przesyłki” do przekazywania w obrębie tych samych obiegów cyfrowych, które podtrzymują znaczną część światowej gospodarki. Ta rzeczywistość głęboko porusza sumienie moralne naszych czasów. Nie wystarczy odwoływać się do wydajności ani sławić korzyści płynących z innowacji, jeśli zbudowane są one na łańcuchu wyzysku, który pozostaje celowo ukrywany. Jeżeli jakaś technologia obiecuje wyzwolenie, a zarazem tworzy nowe formy globalnego podporządkowania, zaprzecza ona fundamentalnej zasadzie godności osoby.

174. Walka z nowymi formami niewolnictwa jest jednym z rozstrzygających sprawdzianów etycznego rozeznawania AI i transformacji cyfrowej. W nurcie tradycji zapoczątkowanej przez Leona XIII Kościół ponawia stanowcze potępienie wszelkiej formy niewolnictwa, handlu ludźmi i utowarowienia osób, a zarazem przypomina o pilnej potrzebie szerokiego ruchu refleksji i działania, który postawi w centrum uwagi niezbywalną godność każdej istoty ludzkiej oraz dobro wspólne jako cel społeczeństwa i kryteria każdego wyboru osobistego, społecznego i politycznego. Bez tej etycznej i humanizującej refleksji rosnąca władza systemów cyfrowych może prowadzić nas ku nowym okrucieństwom – nie mniej haniebnym niż te z przeszłości – które dziś potępiamy, podczas gdy nadal uważamy się za społeczeństwa „rozwinięte” i „cywilizowane”.

175. Handel ludźmi należy uznać za współczesną formę niewolnictwa i za ciężkie pogwałcenie godności człowieka; brak stanowczej reakcji albo jakakolwiek tolerancja wobec tych praktyk oznacza dziś – w pewnej mierze – współudział w winach popełnianych dawniej, gdy niewolnictwo bywało usprawiedliwiane lub przemilczane [173].

176. W miarę dojrzewania swojej doktryny Kościół stopniowo uświadamiał sobie ciężar tych realiów. To prawda, że wydarzeń przeszłości nie można osądzać w oderwaniu od kontekstu historycznego, tak jakby wszystkie kryteria wypracowane z biegiem czasu były zawsze dostępne. Nie możemy jednak zaprzeczać ani umniejszać opóźnienia, z jakim Kościół i społeczeństwo potępiły plagę niewolnictwa. O ile bowiem w starożytności i w średniowieczu wiele osób i instytucji kościelnych posiadało niewolników, to już w epoce nowożytnej rzymska Stolica Apostolska, pobudzana prośbami władców, wielokrotnie interweniowała, by regulować i uprawomocniać sposoby podporządkowania, a w niektórych przypadkach także zniewolenia „niewiernych” [174]. Trzeba było czekać aż do XIX w., aby pojawiło się formalne, absolutne i powszechne potępienie niewolnictwa, zwłaszcza przez Leona XIII [175]. Stanowi to wyraźny przykład wzrastania Kościoła w rozumieniu odwiecznych prawd Objawienia, których on strzeże. Chociaż nie znajdujemy tu jednorodności co do samej kwestii – skoro przez długi czas tolerowano niewolnictwo, a dopiero później całkowicie je potępiono – to na przestrzeni dziejów widoczna jest ciągłość w przekonaniu o godności każdej istoty ludzkiej, stworzonej na obraz Boga, choć przez osiemnaście wieków nie zdołano oficjalnie wyrazić całkowitej niezgodności tego faktu z niewolnictwem. Jest to rana w pamięci chrześcijańskiej i nie możemy uważać, że nas to nie dotyczy [176]. Nie sposób nie odczuwać głębokiego bólu, gdy rozważamy ogromne cierpienie i upokorzenie, jakie niewolnictwo oznaczało dla tak wielu osób, w sprzeczności z ich nieograniczoną godnością, nieskończenie umiłowaną przez Pana. Dlatego w imieniu Kościoła szczerze proszę o przebaczenie.

177. Właśnie dlatego pamięć o współudziale i ślepocie minionych czasów wobec niesprawiedliwości niewolnictwa staje się dla nas wezwaniem do czujności: to, czego się nauczyliśmy, musi przełożyć się na rozeznawanie i odpowiedzialność w teraźniejszości. Jeżeli nie chcemy w przyszłości prosić o przebaczenie za to, że nie byliśmy wierni skarbowi godności ludzkiej, który zawiera nasza wiara, to dziś do nas należy, byśmy bezpośrednio i stanowczo piętnowali handel ludźmi w jego wielu przejawach i wspierali, krok po kroku, wraz ze wszystkimi zaangażowanymi w tę sprawę, rzeczywiste drogi zapobiegania, ochrony, wyzwolenia i rehabilitacji.

178. Kolonializm przybiera dziś nieznane dotąd oblicze. Nie panuje już tylko nad ciałami, lecz przywłaszcza sobie dane, przemieniając życie osobiste w informacje nadające się do wykorzystania. Całe terytoria, zwłaszcza te o mniejszym znaczeniu geopolitycznym i większej kruchości strukturalnej, zostają dziś objęte nową logiką eksploatacji: logiką przepływu danych zdrowotnych, profili epidemiologicznych, map genetycznych i danych demograficznych. To są nowe „pierwiastki ziem rzadkich” władzy: kluczowe informacje, które po skorelowaniu mogą zostać użyte do trenowania modeli predykcyjnych, kierowania strategiami inwestycyjnymi, do przewidywania kryzysów, a nade wszystko do selekcjonowania tego, kto i co ma znaczenie. Kto posiada dane zdrowotne całych populacji, gromadzone dziś często pod hasłem pomocy, badań lub innowacji, ten w rzeczywistości posiada strukturalną dźwignię wpływu na przyszłość: może modelować potrzeby i rynki. Może też decydować – wcześniej niż inni – komu przeznaczyć leki, inwestycje i środki ochronne. Właśnie tu rozgrywa się jedna z najpilniejszych kwestii moralnych naszych czasów: przekształcać wspólną wiedzę w dobro wspólne, a nie w narzędzie dominacji; zwrócić narodom nie tylko dane, które je opisują, lecz także możliwość decydowania o tym, jak będą one używane, przez kogo i dla kogo. W przeciwnym razie era cyfrowa nie będzie postkolonialna, lecz kolonialna, tylko pod inną postacią.

179. Nowe formy niewolnictwa karmią się łańcuchami gospodarczymi i infrastrukturą cyfrową. Trzeba więc działać w wielu kierunkach: najpierw po to, aby uczynić bardziej rygorystyczną przejrzystość łańcuchów dostaw podtrzymujących przemysł technologiczny i gospodarkę cyfrową, tak by żadna przewaga konkurencyjna nie była budowana na niewidocznym wyzysku. Po drugie, konieczne jest, aby przedsiębiorstwa i inwestorzy przyjęli jasne kryteria prewencyjnej weryfikacji etycznej (due diligence), uwzględniając wśród priorytetów ochronę pracowników, przeciwdziałanie pracy przymusowej oraz społeczny wpływ modeli biznesowych opartych na danych. Ponadto platformy cyfrowe muszą zostać zobowiązane do odpowiedzialnej współpracy z władzami i ze społeczeństwem obywatelskim, aby narzędzia komunikacji, płatności i profilowania nie stawały się kanałami werbunku i kontroli ofiar. Gdy te decyzje pójdą w parze, środowisko cyfrowe może przemienić się z przestrzeni drapieżności w przestrzeń ochrony, zapobiegania i poszanowania godności.

Współdzielona odpowiedzialność

180. Rozważane tu poszczególne dziedziny, czyli poszukiwanie prawdy w życiu publicznym, wychowanie w środowisku cyfrowym, przemiany świata pracy, kruchość rodzin oraz nowe formy niewolnictwa – nie są zjawiskami od siebie oderwanymi. Ukazują one tę samą stawkę: jeśli technika staje się kryterium absolutnym, osoba ludzka narażona jest na to, by traktowano ją jak dane, trybik w maszynie albo towar; jeśli natomiast technika zostaje wpisana w horyzont mądrości, może stać się okazją do wzrostu, sprawiedliwości i braterstwa.

181. W tej perspektywie nauka społeczna Kościoła proponuje współdzieloną odpowiedzialność. Domaga się ona, aby procesy te były kierowane z dalekowzrocznością: przez instytucje zdolne do regulowania bez dławienia oraz do ochrony bez zastępowania; przez przedsiębiorstwa, które w pracy i godności uznają kryterium sukcesu; przez ciała pośrednie i wspólnoty wychowawcze, które odbudowują zaufanie i więzi; przez obywateli, którzy pielęgnują odpowiedzialność, umiar, rozeznawanie i zmysł prawdy. Tylko w ten sposób innowacja będzie mogła rzeczywiście stać się integralnym rozwojem człowieka, a nie czynnikiem wykluczenia i panowania; i tylko w ten sposób obietnica postępu będzie mogła zostać uznana za prawdziwą, bo mierzona nienaruszalną godnością każdego mężczyzny i każdej kobiety.

ROZDZIAŁ V

KULTURA POTĘGI A CYWILIZACJA MIŁOŚCI

182. Po rozważeniu, w jaki sposób AI przekształca niektóre wymiary życia i społeczeństwa, co ma poważne konsekwencje dla godności ludzkiej, należy zwrócić uwagę na jeszcze bardziej dramatyczną dziedzinę: na wojnę. W tym przypadku nie chodzi jedynie o skuteczność nowych narzędzi, lecz o ryzyko, że technika, oddzielona od etyki i odpowiedzialności, sprawi, że decyzje o życiu i śmierci będą podejmowane szybciej i w sposób bardziej bezosobowy, a użycie siły stanie się opcją natychmiastową i możliwą do zastosowania. W świecie pełnym współzależności pokój nie jest jednym z wielu tematów, lecz warunkiem powszechnego dobra wspólnego oraz sprawdzianem moralnej dojrzałości narodów, zwłaszcza osób, na których spoczywa odpowiedzialność za rządzenie.

183. Rewolucja cyfrowa zmienia sposób, w jaki prowadzi się konflikty. Obok wojny widzialnej pojawiają się formy hybrydowe: cyberataki, manipulowanie informacją, kampanie wpływu, automatyzacja decyzji strategicznych. Sztuczna inteligencja wkracza w te procesy jako czynnik przyspieszający w kontekście, w którym wiele technologii ma z natury charakter ambiwalentny: to, co powstaje w celu obrony, może szybko zostać przekształcone w narzędzie ataku, a granica między ochroną a agresją ulega zatarciu. Sztuczna inteligencja może wzmacniać obronę i ochronę ludności cywilnej, ale może także obniżać próg użycia siły, zaciemniać odpowiedzialność i podsycać kulturę, w której nieprzyjaciel zostaje sprowadzony do danych, a ofiara do „ubocznych strat”. Wobec tych przemian trzeba na nowo przywołać zasady nauki społecznej Kościoła: zasadę godności osoby, dobra wspólnego, powszechnego przeznaczenia dóbr, pomocniczości, solidarności, sprawiedliwości – jako kryteria pozwalające osądzić, czy technologie rzeczywiście służą ludzkości, czy też ostatecznie ją sobie podporządkowują – oraz uznać te kryteria za wskazania dla naszych wyborów.

184. W tym rozdziale zamierzam zatem zestawić ze sobą dwie przeciwstawne logiki, które już przywołałem za pomocą obrazów biblijnych: z jednej strony pokusę budowania wieży Babel – w ufności pokładanej w potędze i pysze, z drugiej zaś cierpliwość odbudowywania Jerozolimy, jak za czasów Nehemiasza, „kawałek po kawałku” – z troską o to, co ludzkie, i o dobro wspólne.

185. Jeśli przyjrzymy się dynamice współczesnego świata, coraz wyraźniej dostrzegamy rozszerzanie się kultury potęgi, naznaczonej polaryzacjami i różnymi formami przemocy. Współczesna wieża Babel nie jest jedynie zglobalizowanym paradygmatem technokratycznym, lecz także starciem na odległość między przeciwstawnymi imperializmami, między mocarstwami pragnącymi zachować swoją przewagę a tymi, które dążą do jej zdobycia, przy całej wielości konfliktów lokalnych. Jest nim również wyścig w rozwijaniu coraz potężniejszych technologii albo w zapewnianiu sobie nad nimi kontroli, zgodnie z dehumanizującą dynamiką, która zdaje się nie znać ograniczeń. A jednak, obok tej tendencji można dostrzec znaczną część ludzkości, która usiłuje pozostać ludzka i podejmuje wysiłek budowania miasta współistnienia i pokoju. Wszyscy często jesteśmy jego nieświadomymi budowniczymi i nieskoordynowanymi architektami, zdolnymi do szlachetnych porywów, lecz pozbawionymi całościowej wizji: jest to budowa wolniejsza, mniej widoczna i mniej spektakularna, która domaga się lepszego zrozumienia i większej koordynacji, aby mogła stać się w ten sposób świadomym i uporządkowanym zobowiązaniem każdej wspólnoty – od rodziny aż po rządzących państwami i ich wzajemne relacje. Tę właśnie perspektywę zaangażowania, ten plac budowy nadziei nazywamy „cywilizacją miłości”.

Cywilizacja miłości w erze cyfrowej

186. Kiedy św. Paweł VI wprowadził wyrażenie „cywilizacja miłości” [177], świat był naznaczony zimną wojną, wyścigiem zbrojeń i głębokimi nierównościami gospodarczymi. W tym kontekście Kościół wskazywał alternatywną drogę wobec ideologicznego przeciwstawienia systemów, ukazując ład społeczny, w którym sprawiedliwość i miłosierdzie splatają się ze sobą, a miłość staje się zasadą organizującą życie gospodarcze, polityczne i kulturalne. Dzisiaj trzeba nam z nową mocą podjąć tę wizję: cywilizacja miłości nie jest naiwną utopią, lecz wymagającym projektem. Polega ona na przekładaniu miłosierdzia na struktury sprawiedliwości, na nadawaniu braterstwu kształtu instytucjonalnego oraz na uznaniu drugiego – czy to osoby, czy narodu – za niezbędnego sojusznika w budowaniu dobra wspólnego. Jak przypomniała nam Encyklika Fratelli tutti, jedynie ta miłość społeczna, zdolna stać się kulturą i normą, może zrodzić stabilny ład międzynarodowy, przemieniając współistnienie z samej tylko uzbrojonej koegzystencji we wspólnotę przeznaczenia [178].

187. Dzisiaj, w kontekście przełomu cyfrowego, intuicja ta nabiera jeszcze większego znaczenia. Sieci cyfrowe, zglobalizowana gospodarka i rozwój AI tworzą coraz gęstsze powiązania, łącząc w czasie rzeczywistym decyzje podejmowane w jednym miejscu ze skutkami, jakie wywołują one gdzie indziej. Dlatego nadal aktualne pozostają słowa Soboru Watykańskiego II o rosnącej współzależności między narodami: dobro wspólne nabiera coraz bardziej wymiaru powszechnego, wraz z prawami i obowiązkami obejmującymi całą rodzinę ludzką [179]. Projekt cywilizacji miłości podejmuje tu zasadnicze zadanie przemiany tej wymuszonej współzależności w solidarność zamierzoną i świadomie wybieraną. Jest to kryterium ukierunkowujące procesy technologiczne: nie wystarczy, by AI czyniła nas bardziej wydajnymi albo lepiej połączonymi; powinna służyć budowaniu tej powszechnej rodziny ludzkiej – ze wspólnymi prawami i obowiązkami – w której cyfrowa bliskość staje się rzeczywistą okazją do spotkania i wzajemnej troski.

Kultura potęgi

188. W czasach, w których żyjemy, umacnia się kultura potęgi, w której dostępność środków i zdolność dominowania dyktują agendę i kryteria podejmowania decyzji, spychając dobro wspólne ludzkości na dalszy plan i redukując dramat narodów dotkniętych wojną do zmiennej drugorzędnej wobec interesów strategicznych. Ta kultura potęgi przenika społeczeństwo, przekształca relacje i zachowania, rozprzestrzenia się, normalizując wojnę, podsycając dążenie do coraz większej potęgi militarnej, wykorzystując kryzys multilateralizmu i podsycając fałszywy realizm, który powtarza, że alternatywy nie istnieją.

Normalizacja wojny

189. W 1965 r. wobec Zgromadzenia Ogólnego ONZ mocno wybrzmiał okrzyk św. Pawła VI: „Nigdy więcej wojny, nigdy więcej wojny!” [180]. Trzeba uznać, że pomimo pragnień pokoju i pokojowych deklaracji ostatnie sześćdziesiąt lat zostało naznaczone konfliktami o przerażającej brutalności, które często w sposób masowy dotykały ludność cywilną, powodując niewinne ofiary, fale uchodźców, destabilizację społeczną i rany trwające przez długie lata. Jednak w dyskursie publicznym powszechne było przekonanie, że wojna powinna pozostać extrema ratio, otoczoną ścisłymi ograniczeniami etycznymi i prawnymi, a w każdym razie podporządkowaną politycznemu horyzontowi pokoju. Nawiązując do przemian, które dokonały się w okresie międzywojennym, po II wojnie światowej nastąpił przełom: pokój został umieszczony w centrum ładu międzynarodowego, o czym świadczy szczególnie Karta Narodów Zjednoczonych, która stawia sobie za cel „uchronić przyszłe pokolenia od klęski wojny” [181]; wiele konstytucji narodowych, idąc w tym samym kierunku, ograniczało sięganie po broń do przypadków skrajnych i ściśle ograniczonych. Nawet podczas zimnej wojny – mimo istnienia poważnych konfliktów – trwała świadomość, że za wszelką cenę należy uniknąć nowego konfliktu światowego.

190. Dziś natomiast jesteśmy świadkami prawdziwej zmiany paradygmatu w dyskursie publicznym i w decyzjach dotyczących zbrojeń, wraz z niepokojącą rehabilitacją wojny jako narzędzia polityki międzynarodowej, podczas gdy ulegają erozji właśnie te kryteria etyczne, które ograniczały jej stosowanie. Przedłużające się konflikty regionalne, eskalacja napięć i wzajemne groźby stają się niemal czymś zwyczajnym, a ponadto powracają formy konfliktu służącego ekspansji terytorialnej, które uważano za przezwyciężone. Opinia publiczna jest stopniowo ukierunkowywana i przyzwyczajana przez spolaryzowane narracje medialne, często wzmacniane przez algorytmy, które premiują konfrontację i przeciwstawianie.

191. Jesteśmy także świadkami niepokojącej utraty pamięci historycznej. Słabnięcie bezpośredniego świadectwa Shoah oraz obu wojen światowych ułatwia wybiórcze albo zniekształcone przepisywanie przeszłości, w klimacie, w którym fałszywe wiadomości i manipulacje narracyjne zaciemniają przyswojone lekcje. Bez żywej pamięci o okrucieństwach wojny istnieje ryzyko podejmowania decyzji politycznych jedynie na podstawie kalkulacji siły, pozbawionych wizji długofalowych konsekwencji.

192. Do tego wszystkiego dochodzi nowy i rozstrzygający element: wymiar medialny i cyfrowy. Sieci komunikacyjne, rozdrobnione środowiska informacyjne oraz algorytmy nagradzające konfrontację mogą wzmacniać polaryzację i resentyment, przyspieszać propagandę i utrudniać wspólne rozeznawanie. W ten sposób wojna jest nie tylko prowadzona, lecz także przygotowywana kulturowo poprzez upraszczające narracje, logikę „przyjaciel-wróg”, dezinformację i lęk. Gdy słabnie pamięć historyczna i rozmywają się kryteria etyczne chroniące ludność cywilną i najsłabszych, łatwiej przedstawić przemoc jako coś koniecznego, nieuchronnego, a nawet „czystego”. To właśnie w takim klimacie ludzkość stacza się w brutalną kulturę potęgi, w której pokój nie jawi się już jako zadanie do wykonania, lecz jako niepewna przerwa między konfliktami. Dziś bardziej niż kiedykolwiek trzeba potwierdzić przezwyciężenie teorii „wojny sprawiedliwej”, zbyt często przywoływanej w celu usprawiedliwiania wszelkiej wojny, przy równoczesnym zachowaniu prawa do uprawnionej obrony, rozumianej w sensie najściślejszym [182]. Ludzkość dysponuje środkami o wiele skuteczniejszymi i bardziej sprzyjającymi ludzkiemu życiu w mierzeniu się z konfliktami – narzędziami takimi jak dialog, dyplomacja i przebaczenie. Uciekanie się do siły, przemocy i broni świadczy o ubóstwie relacyjnym, które zawsze pociąga za sobą katastrofalne konsekwencje dla ludności cywilnej.

Siła bez ograniczeń

193. Jednym z decydujących elementów obecnej sytuacji jest rozwój przemysłu zbrojeniowego, który w niektórych państwach stał się kluczowym sektorem gospodarki. Ścisłe powiązanie interesów ekonomicznych, struktur wojskowych i decyzji politycznych tworzy „naród uzbrojony”, w którym wojna jawi się niemal jako naturalna kontynuacja polityki, a rynek zbrojeniowy staje się autonomicznym motorem decyzji wojennych. Nie możemy pomijać ogromnych interesów ekonomicznych stojących za wojną. Przemysł zbrojeniowy i kraje dostarczające broń czerpią zyski z rynku, który rozwija się właśnie dzięki konfliktom. W tym sensie istnieje również logika ekonomiczna, która przyczynia się do podsycania napięć w różnych regionach świata.

194. Arsenały wojskowe znów skupiają na sobie uwagę. W przeszłości uznanie zagrożenia ze strony broni zdolnej zniszczyć całą ludzkość sprzyjało procesom odprężenia i negocjacjom na rzecz rozbrojenia. Niestety, oddaliliśmy się od tej perspektywy, a rozwój arsenałów nuklearnych – łącznie z perspektywą ich użycia „taktycznego” – sprawia, że sięgnięcie po taką broń wydaje się możliwością coraz mniej odległą. W tym kontekście wejście w życie w 2021 r. Traktatu o zakazie broni jądrowej, popieranego przez ponad siedemdziesiąt państw, stanowi ważny znak, lecz grozi tym, że pozostanie w znacznej mierze symbolem, ponieważ główne mocarstwa atomowe do niego nie przystępują. W ten sposób upowszechniło się błędne przekonanie, że odstraszanie nuklearne jest niezbędnym warunkiem bezpieczeństwa, co w rezultacie napędza nowy i trudny do kontrolowania wyścig zbrojeń, któremu towarzyszy stopniowe demontowanie porozumień o redukcji broni jądrowej oraz rozwój „zminiaturyzowanych” pocisków, przez co łatwiej jest uznać ich użycie za realną opcję.

195. Tę samą logikę widać w konfliktach konwencjonalnych: siła militarna, słabość inicjatyw dyplomatycznych i złożoność wchodzących w grę interesów sprzyjają konfliktom, które mają tendencję do przedłużania się, co wiąże się z ogromnymi kosztami ludzkimi i środowiskowymi. O wiele łatwiej jest rozpocząć wojnę niż ją zatrzymać, a jednak refleksja nad zapobieganiem konfliktom pozostaje dramatycznie marginalna.

196. Obraz ten staje się jeszcze bardziej niestabilny z powodu obecności nowych uzbrojonych podmiotów – grup dżihadystycznych, prywatnych bojówek, siatek przestępczych – które wyznaczają kres państwowego monopolu na użycie siły. Często podmioty te łączą niejasne motywacje ideologiczne z bardzo konkretnymi interesami ekonomicznymi, przemieniając wojnę w prawdziwy sposób życia dla całych pokoleń młodych ludzi i dzieci: celem nie jest już określone zwycięstwo, lecz podtrzymywanie konfliktu jako źródła władzy i dochodów.

Broń i sztuczna inteligencja

197. Z tym scenariuszem łączy się nieustanny rozwój systemów uzbrojenia, a zwłaszcza broni związanej z AI. Stolica Apostolska zauważyła niedawno, że rosnąca łatwość, z jaką można wykorzystywać systemy uzbrojenia o autonomii operacyjnej, sprawia, że wojna staje się bardziej „wykonalna” i mniej podlega ludzkiej kontroli, sprzeciwiając się zasadzie, wedle której użycie siły zbrojnej powinno być ostatecznością w przypadku uprawnionej obrony [183]. Dlatego rozwój i wykorzystywanie sztucznej inteligencji w działaniach wojennych muszą zostać poddane najsurowszym ograniczeniom etycznym – z poszanowaniem godności człowieka i świętości życia – tak aby zapobiec wyścigowi zbrojeń [184].

198. Niekiedy mówi się o „sztucznych podmiotach moralnych”, jak gdyby maszyna mogła zagwarantować – z większą konsekwencją niż człowiek – rozróżnienie między dobrem a złem. Tymczasem sąd moralny nie daje się sprowadzić do obliczeń: zakłada on sumienie, osobistą odpowiedzialność i uznanie drugiego człowieka za osobę. Dlatego nie wolno powierzać sztucznym systemom decyzji śmiercionośnych ani w ogóle nieodwracalnych. Nie istnieje żaden algorytm, który mógłby uczynić wojnę moralnie dopuszczalną. Sztuczna inteligencja nie odbiera konfliktowi jego wewnętrznie nieludzkiego charakteru: może jedynie uczynić go szybszym i bardziej bezosobowym, obniżając próg uciekania się do przemocy i przemieniając obronę w operacyjne przewidywanie, przy czym ofiary zostają zredukowane do danych. W ten sposób przyzwyczaja nas ona do myśli, że przemoc jest nieuchronna i trzeba ją jedynie optymalizować. Dlatego sprawą najwyższej wagi jest wprowadzanie wartości i roztropnego osądu w programowanie tworzonych przez nas sztucznych systemów, tak aby mogły one przyczyniać się do budowania ekosystemu moralnego, w którym ludzie będą bardziej zdolni do słuchania własnego sumienia, a modelom AI zostaną wyznaczone właściwe granice.

199. Nie wystarczy ogólnikowo odwoływać się do etyki: trzeba wskazać konkretne kryteria rozeznawania. Pierwsze dotyczy odpowiedzialności osobistej. Gdy decyzja o ataku ulega automatyzacji albo staje się nieprzejrzysta, wzrasta ryzyko uchylenia się od odpowiedzialności. Dlatego łańcuch odpowiedzialności musi pozostawać identyfikowalny i weryfikowalny: ten, kto projektuje, kto trenuje, kto wydaje zgodę, kto używa, powinien móc zdać sprawę ze swoich wyborów. Drugie kryterium dotyczy czasu osądu moralnego. Sztuczna inteligencja ma tendencję do skracania czasu podejmowania decyzji; tymczasem na wojnie nieodwracalne decyzje nie mogą mieć za nadrzędne kryteria szybkości i skuteczności. Trzecim kryterium jest identyfikacja oraz ochrona ludności cywilnej. Każda technologia, która ułatwia uderzenie bez oglądania twarzy drugiej osoby, obniża moralny próg konfliktu. Wybór celów i użycie siły nie mogą zacierać różnicy między walczącymi i niewalczącymi ani lekceważyć skutków dla bezbronnej ludności.

200. Z tych kryteriów wynikają pewne nienegocjowalne wymagania. Przede wszystkim, w odniesieniu do każdego systemu używanego w działaniach wojennych muszą być zapewnione identyfikowalność i możliwość odtworzenia procesu decyzyjnego, tak aby odpowiedzialność i ewentualna wina nie rozpływały się „w maszynie”. Po drugie, decyzja o użyciu śmiercionośnej siły nie może być powierzana procesom nieprzejrzystym ani zautomatyzowanym, lecz musi pozostawać pod rzeczywistą, świadomą i odpowiedzialną kontrolą człowieka. Wreszcie, konieczne jest ustanowienie wspólnych zasad, również na poziomie międzynarodowym, które powstrzymają wyścig zbrojeń technologicznych i zapewnią szczególną ochronę ludności cywilnej oraz infrastruktury niezbędnej dla jej przetrwania.

Kryzys multilateralizmu

201. Kultura potęgi wyrasta również z kryzysu systemu multilateralnego. Instytucje powołane do strzeżenia idei wspólnego losu narodów i światowego dobra wspólnego wydają się osłabione, nie tylko z powodu ograniczeń strukturalnych, lecz także dlatego, że często brakuje wspólnej woli, by je wspierać, reformować i uznawać ich autorytet moralny. Zamiast iść naprzód, cofamy się wobec historycznego przełomu XX w. Po 1989 r. upadkowi reżimów komunistycznych w Europie towarzyszyła globalizacja o charakterze głównie gospodarczym, pozbawiona odpowiedniej architektury politycznej zdolnej podtrzymywać dialog i pokój. Niemal ślepo powierzono rynkom zdolność do tworzenia dobrobytu, demokracji i stabilności, podczas gdy w rzeczywistości globalizacja nie zrodziła automatycznie jedności ani pokoju, lecz wywołała reakcje fundamentalistyczne, tożsamościowe i nacjonalistyczne. Rezultat ten daleki jest od autentycznego multilateralizmu: przypomina raczej nieuporządkowaną i konfliktową wielobiegunowość, w której górę bierze nieufność wobec drugiego.

202. Powraca pokusa budowania tożsamości zbiorowej w opozycji do wroga, podsycając narracje, w których każdy przedstawia siebie jako ofiarę uprawnioną do odwetu. Upraszczanie rzeczywistości do schematów – „najpierw ja”, „przyjaciel-wróg”, „my-oni” – ułatwia podejmowanie decyzji często nieodpowiedzialnych, które podkopują wzajemne zaufanie między narodami. Siła prawa międzynarodowego zostaje w ten sposób zastąpiona rzekomym „prawem silniejszego”, a jego narzędzia – od trybunałów właściwych w sprawach zbrodni wojennych po sądy powołane do rozstrzygania sporów między państwami – bywają często omijane albo osłabiane, z katastrofalnymi skutkami dla kultury politycznej i dla współżycia społecznego [185].

203. W tym kontekście budowanie pokoju zeszło na dalszy plan: współpraca na rzecz rozwoju, rozbrojenie, zapobieganie konfliktom i budowanie wzajemnego zaufania są odkładane na bok w imię logiki potęgi. W ten sposób słabną również osiągnięcia prawa humanitarnego: zasada proporcjonalności w odpowiedzi na akty agresji, ochrona dostępu do wody, żywności i dóbr podstawowych, poszanowanie życia ludności cywilnej i dzieci – wszystko to bywa traktowane jak naiwne wspomnienia przeszłości.

Rzekomy realizm polityczny

204. Żyjemy w czasach znacznej ślepoty duchowej i kulturowej. Fałszywy pragmatyzm zachęca do odcinania korzeni pamięci, jak gdyby można było zapoczątkować swego rodzaju „nowe stworzenie” oderwane od przeszłości; także ci, którzy odwołują się do wielkich zasad moralnych, mogą popaść w ten historyczny nihilizm, łudząc się, że okrucieństwa XX w. nie mogą się już powtórzyć. W rzeczywistości te same mechanizmy powracają pod nowymi postaciami. Na nowo zdaje się narzucać logika równowagi zbrojnej i odstraszania. Jednak w przeciwieństwie do dwubiegunowego scenariusza z czasów zimnej wojny, dziś mnożenie się podmiotów i frontów konfliktu sprawia, że logika ta staje się coraz mniej stabilna. Eskalacja konfliktów popycha ku wojnom asymetrycznym i „hybrydowym”, prowadzonym także na polu gospodarczym, finansowym i informatycznym, z wykorzystaniem dezinformacji i kampanii podsycających lęk, mających na celu wywarcie wpływu na opinię publiczną. W wielu krajach, także na globalnym Południu, wzrost wydatków wojskowych przedstawiany jest jako jedyna odpowiedź na niepewną przyszłość albo na postrzegane zagrożenia, podczas gdy rzeczywisty koszt ponoszą najbiedniejsi, którzy widzą, jak kurczą się środki przeznaczone na ochronę zdrowia, kształcenie i pomoc społeczną.

205. U podstaw tego wszystkiego leży fałszywy „realizm”, oparty nie tylko na utrwalonej logice siły, lecz także na pewnym przekonaniu kulturowym i antropologicznym, jakoby wojna była nieuchronnie częścią ludzkiej natury. Zawsze tak było – jak się powiada – z wyjątkiem krótkich przerw, i tak będzie zawsze! A zatem problemem nie jest już pokój, utracony jako punkt odniesienia na arenie międzynarodowej, lecz to, jak i kiedy podjąć działania militarne, przy równoczesnym utrzymywaniu, że nieprzygotowanie się do starcia byłoby nieodpowiedzialne. Natomiast tym, co jest naprawdę nieodpowiedzialne, jest właśnie Realpolitik – ta postać politycznego „realizmu”, która zasiewa w sumieniach i kulturze pogodzenie się z wojną jako z czymś nieuniknionym, a pokój i dialog przedstawia jako postawy utopijne albo irracjonalne, rzekomo ignorujące istniejące zagrożenia. Tymczasem pokój nie jest naiwną nadzieją ani jedynie brakiem wojny: jest owocem – zawsze możliwym – sprawiedliwości i miłosierdzia.

206. W takiej atmosferze nihilizm i pragmatyzm splatają się ze sobą i prowadzą do normalizacji najcięższych błędów: religijne ekstremizmy i fanatyzmy tożsamościowe sprzymierzają się z irracjonalnym ekonomizmem, podczas gdy polityka z łatwością ucieka się do dezinformacji, ośmieszania przeciwnika oraz systematycznego budowania lęków i resentymentów. W ten sposób odmienność drugiego coraz częściej bywa postrzegana jako zagrożenie, podsycając pragnienie posiadania, chęć dominacji, ambicje hegemoniczne, nadużycia władzy i lęk przed różnicą, a zarazem przygotowując grunt, na którym nowe konflikty mogą dojrzewać niemal niezauważalnie [186].

207. Jest to podatny grunt dla nowych wojen, być może jeszcze groźniejszych niż dawne, ponieważ mają one tendencję do przekraczania wszelkich granic etycznych. To, co niegdyś uważano za niedopuszczalne, dziś może być realizowane niemal bez wahania, podczas gdy reakcja międzynarodowa dostosowuje się raczej do wygody poszczególnych rządów niż do obiektywnej wagi faktów. Decyzje wydają się dziś podyktowane niemal wyłącznie rachunkiem ekonomicznym, podtrzymywanym przez medialne złudzenia, sztucznie wytwarzane euforie i „marzenia”, które nieuchronnie się rozpadają, rodząc frustrację i nową przemoc. Gdy człowiek daje się przekonać, że nic nie jest naprawdę prawdziwe, a „zasady” są jedynie pustą osłoną, w samych sercach osób zapala się lont nowych wybuchów nietolerancji i agresji.

208. W tym scenariuszu pozostaje otwarte pytanie o realne zabezpieczenia przed nową przemocą. Kiedy jakaś kultura normalizuje i usprawiedliwia konflikt, pojawia się niebezpieczna pochylnia: to, co dziś wydaje się nie do pomyślenia, jutro może zostać uznane za akceptowalne na podstawie kalkulacji użyteczności albo bezpieczeństwa. W krajach naznaczonych poważnymi napięciami społecznymi nie możemy wykluczyć, że ktoś w końcu uzna konflikt zbrojny za skuteczny sposób odwrócenia uwagi od problemów wewnętrznych i za narzędzie cynicznego zarządzania trudnościami.

209. Szczególna odpowiedzialność spoczywa na tych, którzy działają w świecie badań naukowych. Wszyscy uczestnicy tej dziedziny – naukowcy, przedsiębiorcy, inwestorzy, władze akademickie, politycy i inni – są wezwani do działania w duchu przejrzystości i odpowiedzialności, przy zachowaniu żywej świadomości szerokiego kontekstu, w jakim osadzony jest współtworzony przez nich postęp technologiczny, w tym ten związany z AI. Kiedy człowiek ogranicza się do patrzenia wyłącznie na własną dziedzinę, łudzi się, że wykonuje zadanie moralnie neutralne i uchyla się od pytań o cele ostateczne, które ukierunkowują określone eksperymenty; w ten sposób naraża się na współudział, być może niezamierzony, w złowrogich projektach, które zasilają nowe formy przemocy, manipulacji i dominacji.

Budować cywilizację miłości

210. Budowanie świata pozostającego w permanentnym stanie wojny jest złem i trzeba to nazwać po imieniu. Taki sposób opisu rzeczywistości, w której żyjemy, może wydawać się ponury albo pesymistyczny, ale uważam, że jest to osąd konieczny. Perspektywa chrześcijańska nie wyczerpuje się jednak w samym piętnowaniu zła. Patrzymy na historię w świetle Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego, któremu Ojciec dał „wszelką władzę w niebie i na ziemi” (Mt 28, 18). Nie interpretujemy teraźniejszości jako zamkniętego przeznaczenia, lecz jako przestrzeń otwartą na nawrócenie osobiste i wspólnotowe. Wierzymy w siłę Królestwa, które rozwija się z małości ziarnka gorczycy, jak ziarno, które raz zasiane kiełkuje i wzrasta (por. Mk 4, 26–32). Podczas gdy otacza nas zgiełk zamętu, dobro wzrasta z ziemi w milczeniu. Jak mówi prorok: „Oto Ja dokonuję rzeczy nowej; pojawia się właśnie. Czyż jej nie poznajecie?” (Iz 43, 19).

211. Potwierdza to uważna lektura historii. Nawet w najciemniejszych nocach Pan wzbudza mężczyzn i kobiety zdolnych do tego, by nie ulegać rezygnacji i wytrwale trwać przy dobru: są to osoby, które chronią słabych i otwierają bramy pojednania. Pamięć o świętych i sprawiedliwych, o tak często zapomnianych budowniczych pokoju, ukazuje, że łaska nie usuwa konfliktu jednym magicznym gestem, lecz rodzi czynny opór wobec zła i zaskakującą kreatywność w czynieniu dobra. Chrześcijanie dostrzegają ciemności i nazywają je po imieniu, ale nie zatrzymują się na ich kontemplowaniu: znają światłość i wiedzą, że ciemność jej nie ogarnęła i nie może jej zwyciężyć (por. J 1, 5). Dlatego służą dobru także tam, gdzie wydaje się, że ostatnie słowo należy do cierpienia, podtrzymywani przez nadzieję teologalną, która wyznacza rzeczywistości horyzont i kierunek.

Wszyscy możemy wnieść swój wkład

212. W tym miejscu pojawia się jednak subtelna pokusa: myślenie, że problemy są zbyt wielkie, a my zbyt mali, i że wobec tego nasze wybory niczego nie zmieniają. Jest to elegancka forma kapitulacji, często ukrywająca się pod maską realizmu. Oczywiście, nie wszyscy mają taką samą możliwość oddziaływania na rzeczywistość: jedni sprawują władzę, inni decydują o inwestycjach, kierują instytucjami, prowadzą badania naukowe, wychowują, informują, wytwarzają; są też tacy, którzy zdają się mieć jedynie własne życie codzienne. A jednak nikt nie jest pozbawiony odpowiedzialności. Każdy dysponuje własną przestrzenią działania i właśnie tam – a nie gdzie indziej – jest wezwany do wyboru, czy podsycać logikę siły (choćby tylko przez obojętność, cynizm, kłamstwo czy nienawiść), czy też strzec logiki pokoju (przez prawdę, umiar, bliskość i troskę).

213. Pewien pisarz katolicki XX w., John Ronald Reuel Tolkien, ustami jednego z bohaterów swojej powieści wyraził naszą odpowiedzialność w ten sposób: „Ale nie do nas należy panowanie nad wszystkimi falami przepływającymi przez ten świat; my mamy za zadanie zrobić, co w naszej mocy, dla tej epoki, w której żyjemy, wytrzebić chwasty ze znanego nam pola, aby przekazać następcom rolę czystą, gotową do uprawy” [187]. Cywilizacja miłości nie rodzi się z jednego, spektakularnego gestu, lecz z sumy małych i wytrwałych aktów wierności, które stawiają tamę dehumanizacji. Dlatego warto zatrzymać się i rozważyć kilka aspektów tego, w jaki sposób każdy – we własnej dziedzinie – może współpracować przy jej budowaniu. Nie roszcząc sobie pretensji do wyczerpania tematu, proponuję pięć ścieżek codziennej i publicznej odpowiedzialności: rozbrajać słowa, budować pokój w sprawiedliwości, spojrzeć oczami ofiar, pielęgnować zdrowy realizm oraz ożywiać na nowo dialog i multilateralizm.

Rozbroić słowa

214. Pierwszym wkładem, jaki możemy wnieść w budowanie bardziej ludzkiej cywilizacji, jest troska o nasze słowa. „Rozbrójmy słowa, a przyczynimy się do rozbrojenia świata” [188]. Potęga słów jest ogromna i doświadczamy jej w codziennej komunikacji, gdy ktoś powie nam coś, co zmienia nasze usposobienie – na lepsze albo na gorsze. „Pokój zaczyna się od każdego z nas: od sposobu, w jaki patrzymy na innych, jak ich słuchamy i jak o nich mówimy. W tym sensie sposób komunikowania się ma znaczenie fundamentalne: musimy powiedzieć «nie» wojnie słów i obrazów, musimy odrzucić paradygmat wojny” [189]. Wszyscy musimy więc uczynić rachunek sumienia w odniesieniu do słów, których używamy, do uprzedzeń, jakimi są one przeniknięte, oraz do agresji – jawnej bądź ukrytej – która w nich tkwi. Mamy realną możliwość przyczyniania się do dobra za każdym razem, gdy mówimy prawdę, dajemy mądrą radę, wspieramy tego, kto potrzebuje pocieszenia, piętnujemy niesprawiedliwość albo dajemy głos temu, kto go nie ma.

Budować pokój w sprawiedliwości

215. Wszyscy, na każdym poziomie, możemy przyczyniać się do budowania tego, co stanowi fundament pokoju, a mianowicie sprawiedliwości. Nie szukamy bowiem jakiegokolwiek pokoju, jakiegoś braku konfliktu za wszelką cenę, lecz tego prawdziwego pokoju, który rodzi się ze sprawiedliwości. „Istnieje ścisła zależność między sprawiedliwością każdego człowieka a pokojem wszystkich” [190]. Komentując werset Psalmu: „Ucałują się sprawiedliwość i pokój” ( Ps 85, 11b), św. Augustyn pisze: „Nie ma wszak takiego, kto nie chciałby pokoju, ale nie wszyscy chcą czynić sprawiedliwość. (…) Ale czyń sprawiedliwość, ponieważ sprawiedliwość i pokój udzielają sobie pocałunku, nie kłócą się. Czemu ty kłócisz się ze sprawiedliwością? Oto sprawiedliwość powiada ci: Nie kradnij, a nie słuchasz; Nie cudzołóż, nie chcesz słyszeć; Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe, nie mów drugiemu, czego nie chcesz sam posłyszeć. (…) Chcesz więc wejść do pokoju? Czyń sprawiedliwość!” [191]. Nie zniechęcajmy się zatem w dążeniu do sprawiedliwości!

Spojrzeć oczami ofiar

216. Są sytuacje, w których – jeśli chcemy pozostać ludźmi – musimy porzucić wahania i zająć stanowisko. Istnieją konflikty, wobec których nie godzi się zachowywać neutralności i nie wystarcza samo przekonanie o tym, że nie mamy „współudziału” [192]. Gdy stajemy wobec bombardowań ludności cywilnej, ataków na szpitale, szkoły i infrastrukturę niezbędną do życia, wobec przemocy dotykającej dzieci, znajdujemy się wobec zgorszeń raniących samo człowieczeństwo. Dlatego nie możemy pozostawać na poziomie abstrakcyjnych analiz. Jak przypomniał Papież Franciszek, musimy „dotknąć ciała” [193] cierpiących: patrzeć w twarze, słuchać historii i uznawać rany. Bolesne wydarzenia potrzebują zarówno rzetelnego opisu historycznego, jak i zachowania w pamięci: tego pierwszego, aby próbować opowiadać fakty, a drugiego, aby dawać świadectwo o tym, co zostało przeżyte.

217. Udzielanie miejsca – w przekazie informacji i w wychowaniu – spojrzeniu i głosowi ofiar pomaga naprawdę uświadomić sobie otchłań zła zawartą w wojnie i – ogólnie rzecz biorąc – w każdej przemocy; pomaga nie uznawać logiki konfliktu za coś normalnego; nie odwracać wzroku, gdy dochodzi do zniewagi godności człowieka; pomaga przywracać ludziom dotkniętym przemocą godność bycia rozpoznanymi i wysłuchanymi [194]. Uwaga poświęcana tym głosom umacnia przekonanie, że poza brutalnymi mniejszościami ludzkość nie pragnie wojny. Kościół może być w sposób szczególny miejscem żywej pamięci ofiar. Jak przypominał św. Paweł VI, czuje się on zobowiązany uczynić własnym zarówno głos poległych w minionych wojnach, jak i głos żyjących, którzy nadal noszą ich rany, aby ich krzyk stawał się wezwaniem do pokoju i zgody, a nie zapowiedzią nowych konfliktów [195].

Pielęgnować zdrowy realizm

218. Potrzebujemy zdrowego realizmu, który pozwala uniknąć zarówno idealizmu politycznego, jak i cynizmu. Istnieje bowiem taki idealizm, który – chcąc ocalić swój światopogląd – wybiera fakty, nagina je i nadaje im nowe nazwy, aż w końcu zaczyna żyć w rzeczywistości skonstruowanej na miarę własnych przekonań. Istnieje jednak również realizm zdegenerowany, który myli stwierdzenie faktu z rezygnacją: skoro dominuje siła, to dochodzi do wniosku, że powinna ona panować. Autentyczny realizm nie rezygnuje z przemieniania świata: zaczyna od jasnego dostrzeżenia interesów, lęków, ograniczeń i układów sił właśnie po to, by rozeznać, co można rzeczywiście osiągnąć i jakimi drogami. Nie sprowadza polityki do moralizmu, ale też nie wydaje jej na pastwę przemocy: szuka możliwych dróg, aby pokój był czymś więcej niż tylko słowem – a więc wiarygodnych instytucji, sprawdzalnych gwarancji, cierpliwych negocjacji, zapobiegania konfliktom i ochrony ludności cywilnej.

Na nowo ożywić dialog

219. Aby budować cywilizację miłości, musimy praktykować dialog. Jest on głównym narzędziem współistnienia między osobami i między narodami oraz alternatywą wobec otwartego konfliktu. Przypominał o tym już Pius XII u progu II wojny światowej, gdy mówił, że dzięki pokojowi nic się nie traci, podczas gdy przez wojnę można stracić wszystko, oraz że ludzie powinni na nowo zacząć ze sobą rozmawiać, ponieważ szczera i wytrwała wymiana poglądów zawsze otwiera możliwość znalezienia honorowego rozwiązania [196].

220. Dialog jest zwyczajnym wymiarem ludzkiego życia i nie dotyczy jedynie stosunków między państwami. Chodzi o nabycie postawy zdolnej budować więzi braterstwa, wynikające ze słuchania, szczerego spojrzenia, poświęconego czasu, a nawet czasu pozornie straconego razem. Jeżeli bowiem doświadczamy autentycznego spotkania z drugim człowiekiem – z tym, który jest odmienny, jest obcokrajowcem, migrantem – wówczas o wiele trudniej jest choćby wyobrazić sobie wojnę.

221. Na płaszczyźnie politycznej pilnie potrzeba przejścia od „kultury potęgi” do autentycznej „kultury negocjacji”, w której dialog i relacje dyplomatyczne staną się zwyczajną drogą mierzenia się z konfliktami, jak tego pragnął Giorgio La Pira: „Metodę wojny trzeba zastąpić metodą pokoju: metodą negocjacji, spotkania, porozumienia; a więc metodą autentycznie ludzką!” [197]. Świadomość wspólnego losu narodów domaga się, aby kultura negocjacji coraz bardziej stawała się wspólnym zobowiązaniem zarówno politycznym, jak i kulturowym, zdolnym stopniowo wyprowadzać ludzkość ze spirali przemocy.

222. Tym, którzy mają zaszczyt i obowiązek sprawowania rządów, pragnę powtórzyć słowa, które wypowiedziałem na początku mojego Pontyfikatu: „Ludy pragną pokoju, a ja, z sercem na dłoni, zwracam się do przywódców: spotkajmy się, rozmawiajmy, negocjujmy! Wojna nigdy nie jest nieunikniona, broń może i powinna zamilknąć, gdyż nie rozwiązuje problemów, lecz je pogłębia. Do historii bowiem przejdzie ten, kto sieje pokój, a nie ten, kto zbiera ofiary; ponieważ inni nie są przede wszystkim wrogami, lecz istotami ludzkimi: nie złymi, by ich nienawidzić, lecz osobami, z którymi trzeba rozmawiać. Odrzućmy manichejskie podziały, typowe dla narracji pełnych przemocy, które dzielą świat na dobrych i złych” [198].

223. W odrzucaniu logiki przemocy rozstrzygającą rolę odgrywa dialog między religiami, ponieważ w centrum wielkich dróg duchowych znajduje się orędzie pokoju [199]. Kto posługuje się imieniem Boga, aby usprawiedliwiać terroryzm, przemoc albo wojnę, ten zdradza Jego oblicze: walczyć w imię religii znaczy w rzeczywistości uderzać w samą religię [200]. „Duch Asyżu”, zapoczątkowany przez św. Jana Pawła II i rozwijany przez zaangażowanie Papieża Franciszka – na przykład w dialogu z Wielkim Imamem Al-Azharu – ukazuje, że wierzący mogą na nowo czerpać z najautentyczniejszych źródeł własnych tradycji duchowych, gdzie nie ma miejsca na sakralizowaną nienawiść.

Konieczność dyplomacji i multilateralizmu

224. W stosunkach międzynarodowych dialog jest niezastąpionym narzędziem dyplomacji, służącym zapobieganiu konfliktom i odbudowywaniu więzi zaufania. W obliczu impulsywnej komunikacji, agresywnej retoryki i logiki potęgi, które naznaczają nasze czasy, „powołaniem dyplomacji jest wspieranie dialogu ze wszystkimi, w tym z rozmówcami uważanymi za szczególnie «niewygodnych», lub z tymi, których nie uważa się jako uprawnionych do negocjacji” [201], wykorzystując aż do granic wytrwałości pokorę i cierpliwość, by na nowo splatać nawet najwątlejsze oznaki dobrej woli stron pozostających w konflikcie i w ten sposób otwierać drogę do procesu pokojowego.

225. Również cyberprzestrzeń stała się polem konfrontacji: ataki informatyczne, manipulowanie danymi, kampanie wpływu rozgrywane za pomocą AI mogą destabilizować całe kraje, zanim jeszcze dojdzie do otwartego starcia zbrojnego. Przypisanie odpowiedzialności na tym obszarze bywa często niepewne: gdy nie jest jasne, kto zaatakował, wzrasta ryzyko nieproporcjonalnych reakcji, błędów w ocenie sytuacji i eskalacji konfliktu. Dlatego potrzebna jest dyplomacja zdolna do działania także w tym nowym środowisku, negocjując wspólne zasady korzystania z technologii cyfrowych i chroniąc ludność cywilną oraz najbardziej bezbronnych przed formami przemocy niewidocznej, lecz przez to nie mniej realnej.

226. Organizacje międzynarodowe, w szczególności ONZ, pozostają niezbędnymi narzędziami wspierania cywilizacji miłości: przez podtrzymywanie dialogu między narodami, pokojowe rozwiązywanie konfliktów, integralny rozwój ludów, ochronę osób najbardziej bezbronnych oraz rozbrojenie i troskę o stworzenie. Dzięki tym instancjom wspólnota międzynarodowa może starać się ograniczać nierówności, bronić praw uchodźców i mniejszości, uwalniać środki przeznaczane na zbrojenia, aby służyły rozwojowi człowieka, oraz chronić wspólny dom. Stolica Apostolska popiera i towarzyszy tym wysiłkom, uznając zarazem, że obecna słabość ONZ i międzynarodowego systemu politycznego ujawnia potrzebę głębokich reform: nie chodzi jedynie o korekty techniczne, ponieważ kryzys przekonań i wartości dotyka także etycznych fundamentów życia narodów i utrudnia ukierunkowanie multilateralizmu na prawdziwe dobro wspólne [202].

227. W kontekście międzynarodowym dyplomacja Stolicy Apostolskiej przyjmuje ewangeliczną zasadę miłosierdzia jako konkretne kryterium działania politycznego. Jest to jeden ze sposobów, za pomocą których Stolica Apostolska staje w służbie ludzkości, odwołując się do sumień oraz wzywając je do miłości i prawdy, broniąc godności każdej osoby oraz stając się głosem dotkniętych biedą, migrantów i ofiar wojen. W ten sposób dyplomacja papieska wyraża powszechność Kościoła i przyczynia się do budowania cywilizacji miłości, w której także nowe technologie są ukierunkowane na dobro wspólne.

Modlić się i mieć nadzieję

228. Te drogi zaangażowania czerpią siłę z modlitwy i zarazem ją podtrzymują. Dla nas bowiem pokój przede wszystkim „pochodzi od Boga, Boga, który miłuje nas wszystkich bezwarunkowo” [203]. Jest on darem przekazanym przez Jezusa swoim uczniom w dniu Zmartwychwstania: „Pokój z wami! Taki jest pokój Chrystusa Zmartwychwstałego, pokój nieuzbrojony i pokój rozbrajający, pokorny i wytrwały” [204]. Tymi słowami pozdrowiłem Kościół i świat w dniu mojego wyboru na Tron Piotrowy i pragnę je powtórzyć, aby zachęcić wszystkich do proszenia o ten dar. Nie ustawajmy w modlitwie o pokój i w wysiłku, by urzeczywistniać go w naszych relacjach i w społeczeństwie.

ZAKOŃCZENIE

229. „Niech każdy jednak baczy na to, jak buduje” (1 Kor 3, 10): są to słowa św. Pawła, który zachęca chrześcijan w Koryncie, aby strzegli jedności. Najdrożsi bracia i siostry, stawialiśmy sobie pytania o świat, który budujemy, pytając zarazem, co znaczy troska o osobę ludzką w dobie sztucznej inteligencji. Na zakończenie tej refleksji pragnę pozostawić wam pewien sposób życia chrześcijańskiego: powściągliwy i wymagający, dzięki któremu można przeżywać tę zmianę epoki w świetle Ewangelii. Jest to wędrówka, która rodzi się z kontemplacji zamysłu Bożego, żyje jednością Kościoła, karmi się Słowem Bożym i Eucharystią, buduje świat w dobru i łączy się w modlitwie z Maryją Panną.

Słowo stało się ciałem

230. W świecie przenikniętym tyloma działaniami mającymi na celu zdobywanie rynków i stref wpływu, a które często przybierają postać uspokajających narracji i uwodzicielskich konstrukcji ideologicznych, nasze serce odczuwa potrzebę odkrycia innego zamysłu – mądrego i łaskawego – podobnego do tego, który Maryja kontempluje w Magnificat, gdy głosi, że z pokolenia na pokolenie miłosierdzie Boga rozciąga się nad tymi, którzy się Go boją [205]. Ten zamysł miłosierdzia przenika również dziś historię, także w jej najszybszych i najbardziej niespokojnych przemianach, naznaczonych przez algorytmy i globalne sieci, oraz staje się kompasem dla ewangelicznego życia w epoce cyfrowej.

231. W centrum znajduje się tajemnica Wcielenia: Słowo stało się ciałem i pośród nas rozbiło swój namiot. Ciało Syna – ubogie i bezbronne – przywodzi na myśl ciała tylu braci i sióstr ogołoconych z godności i skazanych na milczenie [206]; a poprzez tę bliskość dar pokoju wkracza w świat w paradoksalny sposób – jako moc stawania się dziećmi Bożymi, która budzi się w nas, gdy pozwalamy, by dotknął nas płacz najmniejszych, kruchość osób starszych, milczenie ofiar, trud tych, którzy zmagają się ze złem, którego nie chcieliby popełniać [207]. W tym zranionym i umiłowanym ciele Ojciec ukazuje nam prawdziwe człowieczeństwo – życie, które spełnia się w otwartości i komunii, aż do tego stopnia, że rodzi w nas pragnienie, by Jego wola wypełniała się jako w niebie, tak i na ziemi [208].

232. W obietnicach transhumanizmu i niektórych nurtów posthumanistycznych, dążących do człowieczeństwa ulepszonego i niemal odcieleśnionego, rozpoznajemy pragnienie, które dotyczy także i nas: potrzebę życia pełniejszego, mniej narażonego na słabość i cierpienie. Wcielenie otwiera jednak inną drogę. Podczas gdy dawne i nowe ideologie popychają człowieka ku technicznemu przekraczaniu ograniczeń i ku wynoszeniu się ponad innych w celu umocnienia panowania, misterium Syna Bożego, który wkracza w naszą kondycję, opowiada o ruchu przeciwnym: żywy Bóg zstępuje w naszą historię, aby wyzwolić nas z wszelkiej niewoli [209], bierze na siebie naszą słabość i przekształca ją w miejsce zbawienia. Nie ma takiej chwili ani takiego stanu człowieka, który byłyby niegodny Boga: „Zgodnie z nauczaniem naszej wiary mamy i adorujemy w naszych misteriach Boga, który rodzi się w żłobie; Boga, który żyje i przemierza Judeę; Boga, który umiera na krzyżu; Boga umarłego, który spoczywa w grobie” [210]. Przyszłość ludzkości znajduje więc swoje kryterium w zdolności przyjęcia tego Bożego sposobu stawania się bliskim, współdźwigania ciężaru świata i przemieniania relacji od wewnątrz. „O, cudzie (…): człowiek jest Bogiem, a ten Bóg-Człowiek przechodzi przez wszystkie te stopnie, znosi wszystkie te stany i je uszlachetnia, uświęca, przebóstwia w sobie samym!” [211]. Tym, co zbawia człowieka, jest miłość Boża, która zstępuje aż do najdelikatniejszego punktu ludzkiej historii i odnawia ją, poczynając od głębi.

233. Dlatego ja – jako wierzący pośród wierzących – zapraszam do kontemplacji w obliczu Syna wspaniałego człowieczeństwa, które rzuca światło także na epokę AI. W Chrystusie rozumiemy, że człowiek jest powołany, by być współpracownikiem w dziele stworzenia, a nie zrezygnowanym widzem procesów technologicznych, które ograniczają jego wolność i odpowiedzialność [212]. Godność, którą Duch Święty rzeźbi w każdym z nas, wyraża się również w zdolności do krytycznego myślenia, do dokonywania wyborów i do bezinteresownej miłości oraz do wchodzenia w autentyczne relacje. Żaden system obliczeniowy, choćby najbardziej wyrafinowany, nie rodzi serca zdolnego się ofiarować ani sumienia zdolnego rozeznawać dobro. Nawet gdy maszyny osiągają niezwykłą wydajność, centrum historii pozostaje ludzkie oblicze, które domaga się, by na nie spojrzeć. To ludzkie oblicze jest pełnią, ku której zmierza historia. Jest tajemnicą rekapitulacji, pewnością, że Ojciec postanowił przywrócić wszystko Chrystusowi – jedynej Głowie – to, co w niebiosach, i to, co na ziemi (por. Ef 1, 10). W tym zamyśle nic z tego, co autentycznie ludzkie, nie zostanie utracone, lecz wszystko zostanie oczyszczone i na nowo zjednoczone w Tym, który zbiera każdy okruch życia, każdą łzę i każde autentyczne ludzkie osiągnięcie, aby wyrwać je nicości i przekazać Ojcu jako odkupione.

Jedno ciało w Chrystusie

234. Duchowość, której potrzebujemy, jest duchowością eucharystyczną, to znaczy duchowością eklezjalnej jedności w miłości. Wcielenie i Zmartwychwstanie objawiają Boga, który wchodzi w naszą ludzką kondycję i przemienia ją w dar z siebie. Dar ten pozostaje obecny i skuteczny w Eucharystii, w której Pan udziela samego siebie i gromadzi Kościół, aby Jego ofiara stawała się zasadą jedności i źródłem nowego życia. Z tej komunii rodzi się także solidarność chrześcijańska, ponieważ „zjednoczenie z Chrystusem jest jednocześnie zjednoczeniem z wszystkimi, którym On daje siebie” [213]. Jak św. Augustyn wyjaśnia nowo ochrzczonym w swoim Kościele, chleb i wino na ołtarzu są sakramentem jedności wiernych w Chrystusie: „To, co się widzi, ma postać materialną, to, co się rozumie, niesie owoc duchowy. Jeśli więc chcesz zrozumieć Ciało Chrystusa, słuchaj, co Apostoł mówi do wiernych: «Wy zaś jesteście Ciałem Chrystusa i członkami» ( 1 Kor 12, 27). Jeśli więc jesteście Ciałem Chrystusa i Jego członkami, to tajemnica wasza jest złożona na stole Pańskim – stamtąd otrzymujecie waszą tajemnicę. Na to, czym jesteście, odpowiadacie «Amen», a tak odpowiadając, składacie podpis. Słyszysz bowiem: «Ciało Chrystusa», i odpowiadasz: «Amen». Bądź więc członkiem Kościoła, aby to «Amen» znaczyło prawdę” [214].

235. „Amen”, które wypowiadamy w liturgii, Ciało, które spożywamy, i Krew, którą pijemy, nadają kształt całemu naszemu życiu. Eucharystia jest „bardzo osobistym spotkaniem z Panem, a jednak nie jest nigdy tylko aktem indywidualnej pobożności” [215]. W niej ukazuje się w sposób widzialny, że „jesteśmy Kościołem Chrystusa, jesteśmy Jego członkami, Jego ciałem. Jesteśmy w Nim braćmi i siostrami. I w Chrystusie, mimo że jest nas wielu i jesteśmy różni, stanowimy jedno: « In Illo uno unum»” [216]. Eucharystia otwiera nas na sprawiedliwość i dzielenie się, ze szczególną troską o tych, którzy dźwigają ciężar biedy i wykluczenia. Podczas gdy nowe sieci ekonomiczne i technologiczne mogą rodzić wykluczenie, izolację i uzależnienia, Kościół karmiony Eucharystią jest powołany, by ukazywać inną miarę, pielęgnując więzi, przywracając głos tym, którzy są niewidoczni, i ukierunkowując procesy na godność osoby.

Plac budowy naszych czasów

236. Duchowość, którą pragnę przekazać, jest duchowością „roztropnego budowniczego”, który – ożywiony nadzieją na Królestwo Boże – angażuje się w budowanie świata w dobru (por. 1 Kor 3, 10). Jak napisałem na początku tych rozważań [217], nasze budowanie musi mieć dziś jako fundament relację z Bogiem, jako zasadę – przyjęcie ludzkiej ograniczoności jako rzeczywistości naturalnej i pozytywnej, zaś jako styl – współodpowiedzialność i język ewangeliczny. Na koniec tej wędrówki projekt cywilizacji miłości zarysowuje się wyraźniej, a plac budowy wydaje się już otwarty, zwłaszcza dzięki wielu żywym kamieniom mocno zjednoczonym z Chrystusem – kamieniem węgielnym (por. 1 P 2, 4–6). Jesteśmy wezwani, by podjąć czynny udział w tym dziele, nie uciekając się ani do spirytualizmu, ani do naszych małych światów: musimy pozostać wierni prawdzie, inwestować w wychowanie, troszczyć się o relacje oraz miłować sprawiedliwość i pokój.

237. Pozostańmy wierni prawdzie! Żyjąc zanurzeni w nieustannym przepływie informacji, opinii i obrazów, wiemy, jak łatwo można dziś ukierunkowywać decyzje i preferencje za pomocą coraz bardziej wyrafinowanych algorytmów [218]. W tym kontekście ważne jest pielęgnowanie serca, które miłuje prawdę, które bardziej pragnie tego, co słuszne, niż tego, co przyciąga uwagę, i które bardziej szuka mądrości niż natychmiastowego efektu. Prawdą, której nie wolno nam utracić, jest prawda o Bogu i o istocie ludzkiej, tak jak objawił nam ją Chrystus. Trzeba porzucić indywidualistyczną i techniczną wizję człowieka, jakby rzeczywistość była jedynie czystą materią, którą można kształtować według egoistycznych interesów, zarówno jednostkowych, jak i zbiorowych [219]. Kształtujmy natomiast to, co Papież Franciszek nazwał „antropocentryzmem umiejscowionym” [220], który uznaje człowieka za stworzenie wpisane w sieć relacji z innymi istotami żyjącymi i z całym stworzeniem. Wierność prawdzie domaga się włączenia oferowanych przez technikę możliwości w drogę mądrości, która jest zdolna strzec zarazem godności każdej osoby i przyszłości naszego wspólnego domu.

238. Inwestujmy w wychowanie, które rozpoczyna się od nas samych! Wszyscy potrzebujemy formacji, aby na sposób ludzki żyć w świecie cyfrowym, co jest integralną częścią wychowania do wiary i do dobrego życia według Ewangelii. Musimy wychowywać samych siebie do patrzenia na świat cyfrowy jak na nowy kontynent, domagający się ewangelizacji i potrzebujący wielkodusznych i dojrzałych w wierze misjonarzy. W sposób szczególny potrzeba dziś dorosłych, którzy na nowo odkryją swoje powołanie do bycia mistrzami wychowania, gotowymi do codziennej i cierpliwej pracy, wspartej przez szerokie i wspólne przymierza wychowawcze. Towarzyszenie dzieciom i młodzieży w takim korzystaniu z technologii, by były one przestrzenią odpowiedzialnych relacji, pomaganie im w rozpoznawaniu ich zagrożeń i wybieraniu tego, co sprzyja rozwojowi wolności wewnętrznej, stanowi dziś konkretną formę miłosierdzia i ochrony ich godności. Wychowywanie nowych pokoleń do przekonania, że ewolucja technologii nie podąża nieuchronną ścieżką, lecz może być ukierunkowywana przez odpowiedzialność osobistą i zbiorową, stanowi jedną z najcenniejszych posług dla dobra wspólnego.

239. Troszczmy się o relacje! W epoce, która dąży do przyspieszenia i fragmentaryzacji, ludzkie ciało wciąż domaga się troski i uznania ze strony rąk zdolnych do czułości, uważnych umysłów i dobrych słów. Kultura cyfrowa mnoży połączenia i otwiera nowe możliwości spotkania; serce człowieka zachowuje jednak niezbywalną potrzebę bliskości. Zachęcam do pielęgnowania miejsc i chwil, w których fizyczna obecność pozostaje niezastąpiona, a są nimi: wspólnota stołu, gromadząca się wspólnota chrześcijańska, wizyta u osób samotnych czy posługiwanie osobom biednym. Są to znaki człowieczeństwa, które wciąż wierzy, że każde ciało jest świątynią Ducha Świętego i domem Boga; właśnie to przymierze chwały i kruchości staje się kryterium oceny modeli antropologicznych proponowanych przez współczesną kulturę.

240. Miłujmy sprawiedliwość i pokój! Te same technologie, które ułatwiają komunikację i dostęp do zasobów, mogą wspierać modele wyzyskujące najbardziej bezbronnych, podsycać nowe formy niewolnictwa i przemieniać konflikt w okazję do zysku. Każdy wybór techniczny czy ekonomiczny przekształca się w miejsce duchowego rozeznawania, sposobność do sprawdzania, czy postęp w dziedzinie AI otwiera przestrzenie sprawiedliwości i uczestnictwa, czy też skupia bogactwo i władzę w rękach nielicznych. Zachęcam, by z trzeźwością patrzeć na łańcuchy produkcji cyfrowej, na warunki pracy ukryte za naszymi urządzeniami, na mechanizmy czerpiące korzyść z manipulacji i wojny, a zarazem by szukać konkretnych dróg wzrostu sprawiedliwości, uczestnictwa i troski o stworzenie. Nadzieja, którą głosimy, przychodzi z nieba, „aby tutaj, na ziemi, stworzyć nową historię”; właśnie dlatego wierzący angażują się, aby nierówności ustępowały miejsca większej sprawiedliwości i aby „zamiast przemysłu wojny zwyciężało rzemiosło pokoju” [221].

241. Patrząc w przyszłość, pragnę przywołać obraz Nehemiasza, którego na początku tych rozważań obraliśmy jako towarzysza i przewodnika. Nehemiasz słyszy wołanie zranionego miasta, niesie ten ból w modlitwie, rozeznaje przed Bogiem, prosi o pomoc, otrzymuje pozwolenie, by wyruszyć, organizuje pracę, stawia czoła oporowi wewnętrznemu i zewnętrznemu, a także cegła po cegle odbudowuje wraz z ludem mury Jerozolimy. W nim dostrzegamy jasną przypowieść o naszym powołaniu do życia w czasach transformacji cyfrowej: byśmy nie byli biernymi widzami społecznych i kulturowych podziałów ani zwykłymi komentatorami ruin, lecz kobietami i mężczyznami, którzy wchodzą na place budowy historii – do laboratoriów badawczych, firm technologicznych, szkół, mediów, instytucji i wspólnot lokalnych – aby podnosić to, co zostało zrujnowane, i chronić to, co jest wystawione na zagrożenie. Jak Nehemiasz, również my jesteśmy wezwani do łączenia słuchania i odwagi, modlitwy i odpowiedzialności, aby miasto ludzkie stawało się bardziej nadające się do życia, także wtedy, gdy zdają się przeważać logiki technokratyczne i partykularne interesy.

242. Obraz odbudowy Jerozolimy przywołuje obietnicę Nowego Testamentu dotyczącą miasta świętego, które nade wszystko zostaje nam dane w darze. W Apokalipsie nowa Jerozolima zstępuje ku nam jako dar dla całego Ludu Bożego, „przystrojona jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża” (Ap 21, 2). Mury Jerozolimy nie są już fortyfikacjami obronnymi, lecz drogocennymi ozdobami Oblubienicy Baranka. Jej bramy, których Nehemiasz strzegł z tak wielką troską, pozostają na stałe otwarte dla wszystkich narodów. Obecność Boga daje wszystkim światło i życie. Miasto jest nowym Edenem, z jego wodą życia darowaną spragnionym i z jego drzewem życia, którego liście „służą do leczenia narodów” (Ap 22, 2). Oczekując na wypełnienie tej wizji, mamy ją przed oczami jako zachętę, jako wezwanie do przezwyciężania naszych podziałów i do wspólnej pracy: oto droga Jezusa Chrystusa – wczoraj, dziś i na wieki.

Pieśń nadziei: Magnificat

243. Czwartym punktem tego programu życia chrześcijańskiego – po wierze, która kontempluje zamysł miłości Ojca; po miłości, która jednoczy nas w jednym ciele eklezjalnym; po nadziei, która podtrzymuje nasze działanie w świecie – jest modlitwa. Naszemu zaangażowaniu towarzyszy Pieśń Maryi. Gdy Elżbieta oznajmia Jej, że stała się Matką Pana, Maryja wznosi hymn uwielbienia i radości: Jej dusza wielbi Pana, a Jej duch raduje się w Bogu, Jej Zbawicielu, ponieważ On wybrał dla swego planu zbawienia młodą, ubogą i małą dziewczynę. Nagle Maryja widzi całą historię oczami tego odkrycia. Wokół Niej nic się nie zmieniło: sytuacja społeczno-polityczna Jej epoki pozostaje taka sama – Rzymianie nadal panują nad Jej ziemią, a Jej lud pozostaje podzielony i upokorzony. A jednak wszystko zmieniło się w Niej samej i to pozwala Jej dostrzec to, co niewidzialne. Bóg już objawił moc swego ramienia, już rozproszył pyszniących się zamysłami serc swoich, strącił władców z tronu, wywyższył pokornych, głodnych nasycił dobrami, a bogatych z niczym odprawił. Bóg już ujął się za swoim sługą Izraelem. „Opowiada się On po stronie ostatnich. Jego zamysł jest często przysłonięty nieprzejrzystą warstwą ludzkich kolei życia, gdzie jest widoczny tryumf «pysznych, władców i bogatych». A jednak w końcu ujawnia się Jego tajemnicza moc” [222].

244. Maryja Panna nie tylko uczy nas dostrzegać niewidzialne dzieło Boga, lecz także kieruje nasze spojrzenie „na przełomowe punkty ludzkości, gdzie dochodzi do zaburzenia świata, w konflikcie między pokornymi a możnymi, między ubogimi a bogatymi, między sytymi a głodnymi”, wychowując nas „do przyjęcia innej perspektywy, aby spojrzeć na świat od dołu, oczami cierpiących, a nie z perspektywy wielkich; aby patrzeć na historię oczami maluczkich, a nie z perspektywy możnych; aby interpretować wydarzenia historyczne z punktu widzenia wdowy, sieroty, cudzoziemca, poranionego dziecka, wygnańca, uciekiniera” [223]. W ten sposób Maryja Panna staje się „poetką i prorokinią odkupienia”, ponieważ z Jej ust wypływa „najpotężniejszy i najbardziej nowatorski hymn, jaki kiedykolwiek został wygłoszony, Magnificat; to Ona objawia przeobrażający plan ekonomii chrześcijańskiej, jej historyczny i społeczny skutek, który po dziś dzień czerpie z chrześcijaństwa swoje źródło i swoją siłę” [224].

245. Z tą samą wiarą, jaką miała Maryja, stańmy się tkaczami nadziei w naszym świecie, dzieląc się tym, kim jesteśmy i co posiadamy, tak aby pośród nas wzrastała obecność Jezusa i kształtowało się Jego Królestwo. W pokornej wierności każdego dnia również epoka AI może stać się czasem, w którym Duch Święty doprowadza do dojrzałości cywilizację miłości w naszym życiu: Pan nadal czyni wszystko nowe i pozostawia każdej epoce otwartą możliwość, by stała się historią zbawienia w świetle Wcielenia. Zawierzam to pragnienie Matce Chrystusowej, Niewieście Magnificat, aby towarzyszyła naszym krokom w zmieniającej się teraźniejszości i strzegła w każdym z nas ufności pokładanej w Ewangelii, tak abyśmy mogli dawać świadectwo o pięknie wspaniałego człowieczeństwa, w którym mieszka Bóg.

Dano w Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 15 maja 2026, w drugim roku mego Pontyfikatu.

LEON PP. XIV

 

 

[1] Sobór Watykański II, Konst. duszp. Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966), s. 1042.

[2] Por. tamże, 11: AAS 58 (1966), s. 1033–1034.

[3] Tenże, Konst. dogmat. Lumen gentium, 1:  AAS 57 (1965), s. 5.

[4] Por. Leon XIII, Enc. Rerum novarum (15 maja 1891), 22: ASS 23 (1890–1891), s. 653; Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski, Rzym–Lublin 1987, s. 52–53.

[5] Benedykt XVI, Enc. Caritas in veritate (29 czerwca 2009), 69: AAS 101 (2009), s. 702.

[6] Franciszek, Enc. Laudato si’ (24 maja 2015), 104: AAS 107 (2015), s. 888.

[7] Tamże.

[8] Św. Augustyn, Confessiones, I, 1, 1: CCSL 27, Turnhout 1981, s. 1; Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Kraków 2007, s. 25.

[9] Franciszek, Adhort. apost. Evangelii gaudium (24 listopada 2013), 183: AAS 105 (2013), s. 1097.

[10] Sobór Watykański II, Konst. duszp. Gaudium et spes, 36: AAS 58 (1966), s. 1054; por. Tenże, Dekret Apostolicam actuositatem, 7: AAS 58 (1966), s. 843–844.

[11] Sobór Watykański II, Konst. duszp. Gaudium et spes, 44: AAS 58 (1966), s. 1065.

[12] Franciszek, Adhort. apost. Evangelii gaudium (24 listopada 2013), 257: AAS 105 (2013), s. 1123.

[13] Św. Jan Paweł II, List apost. w formie Motu proprio Socialium scientiarum (1 stycznia 1994); AAS 86 (1994), s. 209; „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 3 (161)/1994, s. 39.

[14] Franciszek, Enc. Laudato si’ (24 maja 2015), 61: AAS 107 (2015), s. 871.

[15] Por. Św. Jan Paweł II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 41: AAS 80 (1988), s. 570–572.

[16] Tenże, List apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 35: AAS 87 (1995), s. 27; „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 12 (168)/1994, s. 15.

[17]  Przemówienie do członków Fundacji „Centesimus Annus Pro Pontifice” (17 maja 2025): Spotkanie i słuchanie ubogich – skarbu Kościoła i ludzkości, „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 5 (472)/2025, s. 39.

[18] Franciszek, Adhort. apost. Evangelii gaudium (24 listopada 2013), 222: AAS 105 (2013), s. 1111.

[19] Por. tamże, 236: AAS 105 (2013), s. 1115; Tenże, Enc. Fratelli tutti (3 października 2020), 215: AAS 112 (2020), s. 1045–1046.

[20] Sobór Watykański II, Konst. dogmat. Lumen gentium, 13: AAS 57 (1965), s. 17.

[21] Por. Św. Paweł VI, List apost. Octogesima adveniens (14 maja 1971), 4: AAS 63 (1971), s. 403; Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski, Rzym–Lublin 1987, s. 430.

[22] Por. Franciszek, Adhort. apost. Evangelii gaudium (24 listopada 2013), 243: AAS 105 (2013), s. 1118.

[23] Por. Pius XII, Adhort. apost. Menti Nostrae (23 września 1950): AAS 42 (1950), s. 657–702.

[24] Św. Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 5: AAS 83 (1991), s. 799.

[25] Pius XI, Enc. Quadragesimo anno (15 maja 1931), 39: AAS 23 (1931), s. 189; Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski, Rzym–Lublin 1987, s. 76; por. Pius XII, Orędzie radiowe w L rocznicę „Rerum novarum”: AAS 33 (1941), s. 198.

[26] Por. Pius XII, Przemówienie do członków Świętego Kolegium i Prałatury Rzymskiej (24 grudnia 1940): AAS 33 (1941), s. 13.

[27] Por. Św. Jan XXIII, Enc. Mater et magistra (15 maja 1961), 2–3: AAS 53 (1961), s. 402; Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski, Rzym–Lublin 1987, s. 221.

[28] Por. Tenże, Enc. Pacem in terris (11 kwietnia 1963), 87 [w tłum. pol. n. 163]: AAS 55 (1963), s. 301; Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski, Rzym–Lublin 1987, s. 302.

[29] Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966), s. 1046–1047.

[30] Por. Tenże, Dekl. Dignitatis humanae, 2: AAS 58 (1966), s. 930–931.

[31] Por. Św. Paweł VI, Enc. Populorum progressio (26 marca 1967), 14: AAS 59 (1967), s. 264; Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski, Rzym–Lublin 1987, s. 397.

[32]  Tamże, 87: AAS 59 (1967), s. 299; Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski, Rzym–Lublin 1987, s. 416.

[33] Tenże, List apost. Octogesima adveniens (14 maja 1971), 4–7: AAS 63 (1971), s. 404–406; Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski, Rzym–Lublin 1987, s. 430–431.

[34] Św. Jan Paweł II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 36: AAS 80 (1988), s. 561.

[35] Por. Tenże, Enc. Laborem exercens (14 września 1981), 19: AAS 73 (1981), s. 625–629.

[36] Por. tamże, 10: AAS 73 (1981), s. 600–602.

[37] Por. Tenże, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 14: AAS 80 (1988), s. 526–528.

[38] Por. tamże, 16: AAS 80 (1988), s. 531.

[39] Por. tamże, 31–33: AAS 80 (1988), s. 555–559.

[40] Por. Tenże, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 46: AAS 83 (1991), s. 850–851.

[41] Por. tamże, 42: AAS 83 (1991), s. 845–846.

[42] Benedykt XVI, Enc. Caritas in veritate (29 czerwca 2009), 21: AAS 101 (2009), s. 656.

[43] Por. tamże, 22: AAS 101 (2009), s. 657.

[44] Por. tamże, 24: AAS 101 (2009), s. 658–659.

[45] Por. tamże, 36: AAS 101 (2009), s. 671–672.

[46]  Por. tamże, 2: AAS 101 (2009), s. 642.

[47] Por. Franciszek, Adhort. apost. Evangelii gaudium (24 listopada 2013), 198: AAS 105 (2013), s. 1103.

[48] Por. Tenże, Enc. Laudato si’ (24 maja 2015), 49: AAS 107 (2015), s. 866.

[49] Tenże, Enc. Fratelli tutti (3 października 2020), 127: AAS 112 (2020), s. 1013.

[50] Tenże, Enc. Dilexit nos (24 października 2024), 167: AAS 116 (2024), s. 1421.

[51] Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, Kielce 2005, 32.

[52] Sobór Watykański II, Konst. duszp. Gaudium et spes, 24: AAS 58 (1966), s. 1045.

[53]  Tamże, 22: AAS 58 (1966), s. 1042.

[54] Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, 38.

[55] Św. Jan Paweł II, Enc. Redemptor hominis (4 marca 1979), 14: AAS 71 (1979), s. 284.

[56] Por. Benedykt XVI, Enc. Caritas in veritate (29 czerwca 2009), 11: AAS 101 (2009), s. 647–648.

[57] Św. Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 31: AAS 85 (1993), s. 1159.

[58] Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966), s. 1046–1047.

[59] Por. Św. Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 11: AAS 83 (1991), s. 806–807.

[60] Por. Dykasteria Nauki Wiary, Dekl. Dignitas infinita (2 kwietnia 2024), 7: AAS 116 (2024), s. 592–593.

[61] Por. tamże, 8: AAS 116 (2024), s. 593–594.

[62] Tamże, 1: AAS 116 (2024), s. 589–590.

[63] Por. Św. Jan Paweł II, Anioł Pański z osobami z niepełnosprawnościami w Katedrze w Osnabrück (16 listopada 1980): Insegnamenti di Giovanni Paolo II, t. III/2, Città del Vaticano 1980, s. 1232; Byłem upośledzony i przyszliście mi z pomocą, Tenże, Nauczanie papieskie, t. III, 2, oprac. E. Weron, A. Jaroch, Poznań-Warszawa 1986, s. 634.

[64] Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, 152.

[65] Por. Św. Jan Paweł II, Przemówienie na Pięćdziesiątym Zgromadzeniu Ogólnym Organizacji Narodów Zjednoczonych (5 października 1995), 2: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, t. XVIII/2, Città del Vaticano 1998, s. 731; Od praw człowieka do praw narodów, „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 11–12 (178)/1995, s. 5.

[66] Tenże, Przemówienie na XXXIV Zgromadzeniu Ogólnym Organizacji Narodów Zjednoczonych (2 października 1979), 7: AAS 71 (1979), s. 1148; Godność osoby ludzkiej fundamentem sprawiedliwości i pokoju, Tenże, Nauczanie papieskie, t. II, 2, oprac. E. Weron, A. Jaroch, Poznań 1992, s. 261.

[67] Tenże, Orędzie na XXXII Światowy Dzień Pokoju (1 stycznia 1999), 3; AAS 91 (1999), s. 379;  Poszanowanie praw człowieka warunkiem prawdziwego pokoju, „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 1 (209)/1999, s. 4.

[68] Por. Św. Jan XXIII, Enc. Pacem in terris (11 kwietnia 1963), 5 [w tłum. pol. n. 9]: AAS 55 (1963), s. 259; Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski, Rzym–Lublin 1987, s. 272.

[69] Św. Paweł VI, Przesłanie na Międzynarodową Konferencję Praw Człowieka (15 kwietnia 1968): AAS 60 (1968), s. 285; cyt. za: Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, 153.

[70] Por. Św. Jan Paweł II, Enc. Evangelium vitae (25 marca 1995), 2: AAS 87 (1995), s. 402.

[71] Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. Gaudium et spes, 27: AAS 58 (1966), s. 1047–1048; Św. Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 80: AAS 85 (1993), s. 1197–1198; Tenże, Enc. Evangelium vitae (25 marca 1995), 7–28: AAS 87 (1995), s. 408–427.

[72] Franciszek, Enc. Fratelli tutti (3 października 2020), 208: AAS 112 (2020), s. 1043.

[73] Por. tamże, 209: AAS 112 (2020), s. 1043–1044.

[74] Tamże, 23: AAS 112 (2020), s. 977. Por. Tenże, Adhort. apost. Evangelii gaudium (24 listopada 2013), 212: AAS 105 (2013), s. 1108.

[75] Por. Benedykt XVI, Adhort. apost. Sacramentum caritatis (22 lutego 2007), 83: AAS 99 (2007), s. 169.

[76] Sobór Watykański II, Konst. duszp. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966), s. 1046–1047.

[77] Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, 164.

[78] Franciszek, Adhort. apost. Evangelii gaudium (24 listopada 2013), 235: AAS 105 (2013), s. 1115.

[79] Tenże, Enc. Fratelli tutti (3 października 2020), 105: AAS 112 (2020), s. 1005.

[80] Św. Jan Paweł II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 38: AAS 80 (1988), s. 564.

[81] Franciszek, Adhort. apost. Evangelii gaudium (24 listopada 2013), 220: AAS 105 (2013), s. 1110.

[82] Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, 169.

[83] Franciszek, Enc. Fratelli tutti (3 października 2020), 16: AAS 112 (2020), s. 974.

[84] Por. Św. Jan Paweł II, Przemówienie na L Zgromadzeniu Ogólnym Organizacji Narodów Zjednoczonych (5 października 1995), 8: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, t. XVIII/2, Città del Vaticano 1998, s. 735; Od praw człowieka do praw narodów, „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 11–12 (178)/1995, s. 6–7.

[85] Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, 171.

[86] Św. Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 31: AAS 83 (1991), s. 831.

[87] Tenże, Homilia podczas Mszy św. sprawowanej dla rolników w Recife, Brazylia (7 lipca 1980), 4: AAS 72 (1980), s. 926; Ziemia jest darem Boga dla wszystkich ludzi, Tenże, Nauczanie papieskie, t. III, 2, oprac. E. Weron, A. Jaroch, Poznań-Warszawa 1986, s. 97.

[88] Tenże, Enc. Laborem exercens (14 września 1981), 19: AAS 73 (1981), s. 626.

[89] Franciszek, Enc. Laudato si’ (24 maja 2015), 93: AAS 107 (2015), 884; por. Tenże, Enc. Fratelli tutti (3 października 2020), 120: AAS 112 (2020), s. 1010.

[90] Tenże, Adhort. apost. Evangelii gaudium (24 listopada 2013), 189: AAS 105 (2013), s. 1099.

[91] Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, 187.

[92] Por. Leon XIII, Enc. Rerum novarum (15 maja 1891), 26: ASS 23 (1890–1891), s. 656; Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski, Rzym–Lublin 1987, s. 54–55.

[93] Por. Św. Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 11: AAS 83 (1991), s. 806–807.

[94] Por. tamże.

[95] Por. tamże, 48: AAS 83 (1991), s. 852–854.

[96] Por. Franciszek, Enc. Fratelli tutti (3 października 2020), 169: AAS 112 (2020), s. 1028.

[97] Por. tamże, 168: AAS 112 (2020), s. 1027–1028.

[98] Por. Św. Paweł VI, Enc. Populorum progressio (26 marca 1967), 17: AAS 59 (1967), s. 265–266; Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski, Rzym–Lublin 1987, s. 397–398.

[99] Franciszek, Enc. Fratelli tutti (3 października 2020), 32, 54: AAS 112 (2020), s. 980, 988.

[100] Por. Benedykt XVI, Enc. Caritas in veritate (29 czerwca 2009), 58: AAS 101 (2009), s. 693–694.

[101] Franciszek, Enc. Fratelli tutti (3 października 2020), 116: AAS 112 (2020), s. 1009.

[102] Św. Jan Paweł II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 38: AAS 80 (1988), s. 564.

[103] Franciszek, Enc. Fratelli tutti (3 października 2020), 116: AAS 112 (2020), s. 1009.

[104] Por. Benedykt XVI, Enc. Caritas in veritate (29 czerwca 2009), 48: AAS 101 (2009), s. 685.

[105] Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. Gaudium et spes, 25: AAS 58 (1966), s. 1045–1046.

[106] Por. Św. Jan Paweł II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 42: AAS 80 (1988), s. 572–574.

[107] Franciszek, Adhort. apost. Evangelii gaudium (24 listopada 2013), 53: AAS 105 (2013), s. 1042.

[108] Por. Św. Jan Paweł II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 36–37: AAS 80 (1988), s. 561–564.

[109] Franciszek, Orędzie na CX Światowy Dzień Migranta i Uchodźcy 2024 (29 września 2024): AAS 116 (2024), s. 735; Bóg idzie ze swoim ludem, „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 6 (463)/2024, s. 40.

[110] Św. Paweł VI, Enc. Populorum progressio (26 marca 1967), 14: AAS 59 (1967), s. 264; Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski, Rzym–Lublin 1987, s. 397.

[111] Por. tamże, 17: AAS 59 (1967), s. 265–266; Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski, Rzym–Lublin 1987, s. 397–398; Franciszek, Enc. Fratelli tutti (3 października 2020), 125–127: AAS 112 (2020), s. 1012–1013.

[112] Por. Św. Paweł VI, Enc. Populorum progressio (26 marca 1967), 14: AAS 59 (1967), s. 264; Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski, Rzym–Lublin 1987, s. 397; Benedykt XVI, Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej (8 stycznia 2007): AAS 99 (2007), s. 73; Wolność religijna wyrazem ludzkiej wolności, „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 2 (290)/2007, s. 19–21; Franciszek, Przemówienie do przedstawicieli ludów rdzennych z okazji XL Sesji Rady Zarządu Międzynarodowego Funduszu Rozwoju Rolnictwa (15 lutego 2017): AAS 109 (2017), s. 244–245.

[113]  Dokument końcowy Drugiej Sesji XVI Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego Synodu Biskupów (26 października 2024), 17.

[114] Por. tamże, 11.

[115] Por. tamże, 103–108.

[116] Por. tamże, 100–101.

[117] Por. Franciszek, Enc. Fratelli tutti (3 października 2020), 94: AAS 112 (2020), s. 1001.

[118] Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, 53.

[119] Por. Franciszek, Enc. Laudato si’ (24 maja 2015), 106–109, AAS 107 (2015), s. 889–891.

[120] R. Guardini, Das Ende der Neuzeit, Würzburg 1951, s. 89; Koniec czasów nowożytnych. Świat i osoba. Wolność, łaska, los, tłum. Z. Włodkowa, M. Turowicz, J. Bronowicz, Kraków 1969, s. 68.

[121] Św. Paweł VI, Przemówienie z okazji XXV rocznicy powstania FAO (16 listopada 1970), AAS 62 (1970), s. 833.

[122] Por. Franciszek, Przemówienie do Rady ds. Kapitalizmu Inkluzywnego (11 listopada 2019), „L’Osservatore Romano”, 11–12 listopada 2019, s. 8.

[123] Por. Dykasteria Nauki Wiary – Dykasteria Kultury i Edukacji, Nota Antiqua et nova (14 stycznia 2025), AAS 117 (2025), s. 159–210; Franciszek, Orędzie na LVII Światowy Dzień Pokoju (8 grudnia 2023), AAS 116 (2024), s. 54–64; Sztuczna inteligencja i pokój, „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 1 (459)/2024, s. 4–9; Tenże, Orędzie na LVIII Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu (24 stycznia 2024): AAS 116 (2024), s. 261–266; Sztuczna inteligencja i mądrość serca – dla komunikacji w pełni ludzkiej, „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 2–3 (460)/2024, s. 4–7; Tenże, Przemówienie podczas Sesji G7 poświęconej sztucznej inteligencji. „Narzędzie fascynujące i zarazem przerażające” (14 czerwca 2024): AAS 116 (2024), s. 866–875; Międzynarodowa Komisja Teologiczna, „Quo vadis, humanitas?” Namysł nad antropologią chrześcijańską wobec niektórych scenariuszy dotyczących przyszłości człowieka (9 lutego 2026); Orędzie na LX Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu (24 stycznia 2026): „L’Osservatore Romano”, 24 stycznia 2026, s. 2–3; Chronić ludzkie głosy i twarze, „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 2–3 (480)/2026, s. 48–51.

[124] Por. Dykasteria Nauki Wiary – Dykasteria Kultury i Edukacji, Nota Antiqua et nova (14 stycznia 2025), 96: AAS 117 (2025), s. 201.

[125] Franciszek, Przemówienie do uczestników spotkania „Minerva Dialogues”, zorganizowanego przez Dykasterię Kultury i Edukacji (27 marca 2023): AAS 115 (2023), s. 465.

[126] Por. Dykasteria Nauki Wiary – Dykasteria Kultury i Edukacji, Nota Antiqua et nova (14 stycznia 2025), 41: AAS 117 (2025), s. 178.

[127] Por. tamże, 44–45, AAS 117 (2025), s. 179–180.

[128] Por. Św. Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 40: AAS 83 (1991), s. 843.

[129] Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, „Quo vadis, humanitas?” Namysł nad antropologią chrześcijańską wobec niektórych scenariuszy przyszłości człowieka (9 lutego 2026), 63.

[130] Por. Św. Paweł VI, Przemówienie z okazji XXV rocznicy powstania FAO (16 listopada 1970): AAS 62 (1970), s. 833.

[131] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, „Quo vadis, humanitas?” Namysł nad antropologią chrześcijańską wobec niektórych scenariuszy przyszłości człowieka (9 lutego 2026), 3.

[132] „Jeśli serce jest dewaluowane, dewaluuje się również to, co oznacza mówienie od serca, działanie z sercem, dojrzewanie i uzdrawianie serca. Kiedy nie doceniamy specyfiki serca, tracimy odpowiedzi, których sama inteligencja nie może dać, tracimy spotkanie z innymi, tracimy poezję. Tracimy także historię i nasze dzieje, ponieważ prawdziwa osobista przygoda to ta, którą buduje się zaczynając od serca. U schyłku życia tylko to będzie się liczyć”: Franciszek, Enc. Dilexit nos (24 października 2024), 11: AAS 116 (2024), s. 1372.

[133] V. Frankl, Man’s Search for Meaning. An Introduction to Logotherapy, Boston 1963, s. 213; por. Człowiek w poszukiwaniu sensu, tłum. A. Wolnicka, Warszawa 2009, s. 197.

[134] Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I-II, q. 112, a. 1, co.; q. 114, a. 5, co.: ed. Leonina, VII, Roma 1892, s. 323, 349.

[135] Por. tamże, q. 114, a. 1, co.: ed. Leonina, VII, 344.

[136] Por. Tenże, Super Boetium De Trinitate, q. 1, a. 2, ad 3: ed. Leonina, L, Roma 1992, s. 96; Summa Theologiae, I, q. 7, a. 1, ad 3: ed. Leonina, IV, Roma 1888, s. 72.

[137] Franciszek, Adhort. apost. Evangelii gaudium (24 listopada 2013), 8: AAS 105 (2013), s. 1022.

[138] Św. Jan Paweł II, Enc. Redemptor hominis (4 marca 1979), 15: AAS 71 (1979), s. 286–287.

[139] Św. Augustyn, De civitate Dei, XIV, 28: CCSL 48, Turnhout 1955, s. 451; Państwo Boże, tłum. W. Kubicki, Kęty 2002, s. 546.

[140] Benedykt XVI, Enc. Caritas in veritate (29 czerwca 2009), 34: AAS 101 (2009), s. 668–669.

[141] Św. Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 32: AAS 85 (1993), s. 1159.

[142] Franciszek, Enc. Fratelli tutti (3 października 2020), 207: AAS 112 (2020), s. 1043.

[143] H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, t. III, New York 1962, s. 474; Korzenie totalitaryzmu, tłum. M. Szawiel, D. Grinberg, Warszawa 1993, s. 510.

[144] Przemówienie do pracowników mediów (12 maja 2025): AAS 117 (2025), s. 681–682; Rozbrójmy słowa, a przyczynimy się do rozbrojenia Ziemi, „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 5 (472)/2025, s. 26.

[145] Benedykt XVI, Orędzie na XLVII Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu (24 stycznia 2013): AAS 105 (2013), s. 183; Serwisy społecznościowe: portale prawdy i wiary; nowe przestrzenie ewangelizacji, „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 3–4 (351)/2013, s. 11.

[146] Franciszek, Przemówienie z okazji wręczenia insygniów Kawalera i Damy Wielkiego Krzyża Orderu Piusa IX Panu Philipowi Pullelli i Pani Valentinie Alazraki (13 listopada 2021): „L’Osservatore Romano”, 13 listopada 2021, s. 12.

[147] Por. Platon, List VII, 344b-c: ed. Souilhé, t. XIII/1, Paris 1931 ( CUF, Série grecque 63), s. 54; Tenże, Listy (Biblioteka Klasyków Filozofii), przeł. M. Maykowska, przedm. i koment. uzup. M. Pąkcińska, Warszawa 1987, s. 55–56.

[148] Por. Przemówienie do uczestników Konferencji „The Dignity of Children and Adolescents in the Age of Artificial Intelligence” (13 listopada 2025): „L’Osservatore Romano”, 13 listopada 2025, s. 3.

[149] Por. Przemówienie do członków Advisory Board RCS Academy (7 listopada 2025): „L’Osservatore Romano”, 7 listopada 2025, s. 4.

[150] Św. Jan Paweł II, Enc. Laborem exercens (14 września 1981), 3: AAS 73 (1981), s. 584.

[151] Por. Franciszek, Enc. Laudato si’ (24 maja 2015), 128: AAS 107 (2015), s. 898.

[152] Dykasteria Nauki Wiary – Dykasteria Kultury i Edukacji, Nota Antiqua et nova (14 stycznia 2025), 67: AAS 117 (2025), s. 188–189.

[153] Por. Św. Jan Paweł II, Enc. Laborem exercens (14 września 1981), 18: AAS 73 (1981), s. 622–625.

[154] Por. Franciszek, Enc. Laudato si’ (24 maja 2015), 109: AAS 107 (2015), s. 891.

[155] Por. Benedykt XVI, Enc. Caritas in veritate (29 czerwca 2009), 32: AAS 101 (2009), s. 666.

[156] Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, 268.

[157] Por. Benedykt XVI, Enc. Caritas in veritate (29 czerwca 2009), 64: AAS 101 (2009), s. 698.

[158] Por. Franciszek, Enc. Laudato si’ (24 maja 2015), 129: AAS 107 (2015), s. 899.

[159] Por. tamże.

[160] Por. Tenże, Enc. Fratelli tutti (3 października 2020), 108: AAS 112 (2020), s. 1006.

[161] Por. Kongregacja Nauki Wiary – Dykasteria do spraw Służby Integralnemu Rozwojowi Człowieka, „Oeconomicae et pecuniariae quaestiones”. Rozważania służące etycznemu rozeznaniu niektórych aspektów współczesnego systemu gospodarczo-finansowego (6 stycznia 2018), 6: AAS 110 (2018), s. 772.

[162] Franciszek, Pozdrowienie do pracowników Międzynarodowego Funduszu Rozwoju Rolnictwa (IFAD) (14 lutego 2019): AAS 111 (2019), s. 309. Por. Benedykt XVI, Enc. Caritas in veritate (29 czerwca 2009), 22: AAS 101 (2009), s. 657.

[163] Por. tamże, 36: AAS 101 (2009), s. 671–672.

[164] Por. Franciszek, Adhort. apost. Evangelii gaudium (24 listopada 2013), 204: AAS 105 (2013), s. 1105–1106.

[165] Por. Św. Paweł VI, Enc. Populorum progressio (26 marca 1967), 87: AAS 59 (1967), s. 299.

[166] Por. Św. Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 39: AAS 83 (1991), s. 841.

[167] Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, 211.

[168] Por. Św. Jan Paweł II, List Gratissimam sane (2 lutego 1994), 17: AAS 86 (1994), s. 903–906; List do Rodzin z okazji Roku Rodziny 1994, „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 3 (161)/1994, s. 24–25.

[169] Por. Konferencja Biskupów Katolickich Stanów Zjednoczonych, Sons and Daughters of the Light. A Pastoral Plan for Ministry with Young Adults (12 listopada 1996), Washington D.C. 1996, I, 3.

[170] Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, 290.

[171] Por. tamże, 214.

[172] Por. Franciszek, Orędzie na XLVIII Światowy Dzień Pokoju (8 grudnia 2014), 4: AAS 107 (2015), s. 70–71; Już nie niewolnicy, lecz bracia, „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 12 (367)/2014, s. 6–7.

[173] Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Pamięć i pojednanie. Kościół i winy przeszłości, Città del Vaticano 2000, 5.3.

[174] Jak na przykład w Bullach Eugeniusza IV Sicut dudum (13 stycznia 1435) i Etsi suscepti (9 stycznia 1442) oraz w Bullach Mikołaja V Dum diversas (18 czerwca 1452) i Romanus Pontifex (8 stycznia 1455). Naciski polityczne, a niekiedy także ekonomiczne, przeważały nad wymogami ewangelicznymi. Ewangelizacja była w ten sposób często naginana albo błędnie interpretowana pod wpływem ingerencji władz doczesnych, co prowadziło do relatywizowania niezgodności niewolnictwa z sumieniem chrześcijańskim.

[175] Por. Leon XIII, Enc. In plurimis (5 maja 1888): Acta Leonis XIII, t. VIII, Roma 1889, s. 169–192; Breviarium missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, oprac. B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata, Warszawa 1979, s. 154–172. Warto zauważyć, że jeszcze w 1866 r. Święte Oficjum rozróżniało między niemoralnymi i moralnymi aspektami poddaństwa, nie potępiając go w pełni: Rzym, Archiwum Dykasterii Nauki Wiary, Istr. 1293: Instrukcja Świętego Oficjum w odpowiedzi na różne wątpliwości biskupa Massaia, Wikariusza Apostolskiego w kraju Galla [ Oromo], kwiecień 1866, odpowiedź na pytanie 15.

[176] Por. Św. Jan Paweł II, Bulla Incarnationis mysterium (29 listopada 1998), 11: AAS 91 (1999), s. 139–141; Bulla ogłaszająca Wielki Jubileusz Roku 2000, „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 1 (209)/1999, s. 13–15.

[177] Por. Św. Paweł VI, Regina caeli (17 maja 1970): Insegnamenti di Paolo VI, t. VIII, Città del Vaticano 1971, s. 506.

[178] Por. Franciszek, Enc. Fratelli tutti (3 października 2020), 183: AAS 112 (2020), s. 1033–1034.

[179] Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966), s. 1046–1047.

[180] Św. Paweł VI, Przemówienie na forum XX Zgromadzenia Ogólnego Narodów Zjednoczonych (4 października 1965): AAS 57 (1965), s. 877–881.

[181] Organizacja Narodów Zjednoczonych, Karta Narodów Zjednoczonych (26 czerwca 1945), Preambuła.

[182] Por. Franciszek, Enc. Fratelli tutti (3 października 2020), 258: AAS 112 (2020), s. 1060–1061. „Faktycznie, w ostatnich dekadach wszystkie wojny były rzekomo «usprawiedliwione». Katechizm Kościoła Katolickiego mówi o możliwości uprawnionej obrony przy użyciu siły zbrojnej, co oznacza wykazanie, że istnieją pewne «ścisłe warunki uprawnienia moralnego». Łatwo jest jednak popaść w zbyt szeroką interpretację tego możliwego prawa. Próbuje się w ten sposób usprawiedliwić także ataki «prewencyjne» lub działania wojenne, które łatwo pociągają za sobą «poważniejsze zło i zamęt, niż zło, które należy usunąć»”; por. KKK, 2309.

[183] Por. Dykasteria Nauki Wiary – Dykasteria Kultury i Edukacji, Nota Antiqua et nova (14 stycznia 2025), 99: AAS 117 (2025), s. 202–203.

[184] Por. tamże, 103: AAS 117 (2025), s. 204.

[185] Por. Przemówienie do uczestników Zgromadzenia Dzieł Pomocy Kościołom Wschodnim (ROACO) (26 czerwca 2025): AAS 117 (2025), s. 847–849.

[186] Por. Franciszek, Orędzie na LIII Światowy Dzień Pokoju (8 grudnia 2019): AAS 112 (2020), s. 54–61; Pokój jako droga nadziei – dialog, pojednanie i nawrócenie ekologiczne, „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 1 (419)/2020, s. 4–7.

[187] J.R.R. Tolkien, The Lord of the Rings. Part III: The Return of the King, New York 1965, s. 190; Władca Pierścieni, t. III: Powrót Króla, tłum. M. Skibniewska, Warszawa 1990, s. 148.

[188] Przemówienie do pracowników mediów (12 maja 2025): AAS 117 (2025), s. 682; Rozbrójmy słowa, a przyczynimy się do rozbrojenia Ziemi, „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 5 (472)/2025, s. 26.

[189] Tamże, s. 25.

[190] Św. Jan Paweł II, Orędzie na XXXI Światowy Dzień Pokoju (1 stycznia 1998), 1: AAS 90 (1998), s. 147; Sprawiedliwość każdego człowieka źródłem pokoju dla wszystkich, „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 1 (199)/1998, s. 4.

[191] Św. Augustyn, Enarrationes in Psalmos, 84, 12: CCSL 39, Turnhout 1956, s. 1172–1173; Objaśnienia Psalmów. Ps 78–102, tłum. J. Sulowski, oprac. E. Stanula, Warszawa 1986, s. 83–84.

[192] Por. Franciszek, Enc. Dilexit nos (24 października 2024), 22: AAS 116 (2024), s. 1375–1376.

[193] Por. Tenże, Enc. Fratelli tutti (3 października 2020), 115: AAS 112 (2020), s. 1008–1009.

[194] Por. tamże, 261: AAS 112 (2020), s. 1062.

[195] Por. Św. Paweł VI, Przemówienie na forum XX Zgromadzenia Ogólnego Narodów Zjednoczonych (4 października 1965): AAS 57 (1965), s. 878–879.

[196] Por. Pius XII, Orędzie radiowe Un’ora grave (24 sierpnia 1939): AAS 23 (1939), s. 334.

[197] G. La Pira, Riflessioni sul Concilio. Discorso del Sindaco di Firenze Prof. Giorgio La Pira alle «Guides de France» (Rzym, 4 września 1962), Firenze 1962, s. 6.

[198]  Przemówienie do uczestników Jubileuszu Kościołów Wschodnich (14 maja 2025): AAS 117 (2025), s. 686; Apel do przywódców: spotkajmy się, rozmawiajmy, negocjujmy!, „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 5 (472)/2025, s. 30.

[199] Por. Franciszek, Enc. Fratelli tutti (3 października 2020), 271: AAS 112 (2020), s. 1066.

[200] Por. Tenże, Apel o pokój w Asyżu z okazji Światowego Dnia Modlitwy o Pokój „Pragnienie pokoju. Religie i kultury w dialogu” (20 września 2016): AAS 108 (2016), s. 1124.

[201] Tenże, Przemówienie do członków Korpusu Dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej z okazji składanych życzeń noworocznych (9 stycznia 2025): AAS 117 (2025), s. 110; „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 1 (469)/2025, s. 47.

[202] Por. Tenże, Przemówienie do uczestników XXXVIII Sesji FAO (20 czerwca 2013): AAS 105 (2013), s. 616–617.

[203]  Pierwsze błogosławieństwo „Urbi et Orbi” (8 maja 2025): AAS 117 (2025), s. 660; Chcemy być Kościołem, który zawsze szuka pokoju, „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 5 (472)/2025, s. 8.

[204]  Tamże.

[205] Por. Homilia podczas Pierwszych Nieszporów uroczystości Świętej Bożej Rodzicielki Maryi (31 grudnia 2025): „L’Osservatore Romano”, 2 stycznia 2026, s. 1–2; „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 1 (479)/2026, s. 66–67.

[206] Por. Homilia Mszy w dzień Narodzenia Pańskiego (25 grudnia 2025): „L’Osservatore Romano”, 27 grudnia 2025, s. 3; „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 1 (479)/2026, s. 59–60.

[207] Por. tamże.

[208] Por. Modlitwa Anioł Pański w uroczystość Objawienia Pańskiego (6 stycznia 2026): „L’Osservatore Romano”, 7 stycznia 2026, s. 3; „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 1 (479)/2026, s. 73–74.

[209] Por. Homilia Mszy w nocy Narodzenia Pańskiego (24 grudnia 2025): „L’Osservatore Romano”, 27 grudnia 2025, s. 2; „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 1 (479)/2026, s. 57–59.

[210] P. de Bérulle, Discours de l’état et des grandeurs de Jésus, Discours IV, Unité de Dieu en l’incarnation: Œuvres complètes, Paris 1856, kol. 218.

[211]  Tamże.

[212] Por. Przemówienie na Konferencji „Artificial Intelligence and Care of Our Common Home” (5 grudnia 2025): „L’Osservatore Romano”, 5 grudnia 2025, s. 2.

[213] Benedykt XVI, Enc. Deus caritas est (25 grudnia 2005), 14: AAS 98 (2006), s. 228–229.

[214] Św. Augustyn, Sermones, 272: In die Pentecostes ad infantes de sacramento: PL 38, Paris 1865, kol. 1247; Karmię was tym, czym sam żyję. Ojcowie Kościoła prowadzą przez święta roku kościelnego, oprac. M. Starowieyski, komentarze J. Miazek, Kraków 2015, s. 285.

[215] Benedykt XVI, Homilia podczas Mszy Wieczerzy Pańskiej (21 kwietnia 2011): AAS 103 (2011), s. 321; Eucharystia jest tajemnicą wielkiej bliskości i komunii każdego człowieka z Panem, „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 6 (334)/2011, s. 35.

[216] Przemówienie do Kurii Rzymskiej z okazji życzeń na święta Bożego Narodzenia (22 grudnia 2025): „L’Osservatore Romano”, 22 grudnia 2025, s. 6–7; „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 1 (479)/2026, s. 56.

[217] Por. n. 11–14 w niniejszej Encyklice.

[218] Por. Przemówienie na konferencji „The Dignity of Children and Adolescents in the Age of Artificial Intelligence” (13 listopada 2025): „L’Osservatore Romano”, 13 listopada 2025, s. 3.

[219] Por. Benedykt XVI, Enc. Caritas in veritate (29 czerwca 2009), 34: AAS 101 (2009), s. 668–670.

[220] Franciszek, Adhort. apost. Laudate Deum (4 października 2023), 67: AAS 115 (2023), s. 1059.

[221] Por. Modlitwa Anioł Pański w uroczystość Objawienia Pańskiego (6 stycznia 2026): „L’Osservatore Romano”, 7 stycznia 2026, s. 3; „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 1 (479)/2026, s. 73.

[222] Benedykt XVI, Audiencja generalna (15 lutego 2006): „L’Osservatore Romano”, 16 lutego 2006, s. 4; „Magnificat” – Pieśń Maryi, „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 4 (282)/2006, s. 45–46.

[223]  Medytacja podczas czuwania modlitewnego i modlitwy różańcowej o pokój (11 października 2025): „L’Osservatore Romano”, 13 października 2025, s. 2; Medytacja podczas Jubileuszu Duchowości Maryjnej, „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 10 (476)/2025, s. 61–62.

[224] Św. Paweł VI, Homilia w sanktuarium Matki Bożej w Bonarii (24 kwietnia 1970): AAS 62 (1970), s. 301.

Copyright © Dykasteria ds. Komunikacji - Libreria Editrice Vaticana

 

Stolica Apostolska

 

FAQ

Legal Notes

Cookie Policy

Privacy Policy

Loading...

 

 

 

Papież ogłosił List apostolski o kapłanach i ich tożsamości

Odnowa Kościoła w dużej mierze zależy od posługi kapłańskiej – przypomina Leon XIV w ogłoszonym dziś Liście apostolskim z okazji 60-lecia soborowych dekretów o kapłaństwie i formacji kapłańskiej. Cytując św. Jana Marię Vianneya podkreśla, że „’Kapłaństwo to miłość serca Jezusowego’ . Miłość tak silna, że rozprasza chmury przyzwyczajenia, zniechęcenia i samotności, miłość całkowita, która jest nam w pełni dana w Eucharystii. Miłość eucharystyczna, miłość kapłańska”.

Krzysztof Bronk – Watykan

Rocznica soborowych dekretów

List apostolski nosi tytuł “Wierność, która rodzi przyszłość”. Są to pierwsze słowa dokumentu, w których Papież wskazuje, że „wierność, która rodzi przyszłość, jest tym, do czego kapłani są powołani również dzisiaj”. Leon XIV zauważa, że rocznica dekretów Optatam Totius oraz Presbyterorum ordinis stanowią okazję do ponownego rozważenia tożsamości i funkcji kapłańskiej posługi w świetle tego, czego Pan dziś wymaga od Kościoła.

Wdzięczność za świadectwo i oddanie kapłanów

Na samym wstępie Papież wyraża jednak „wdzięczność za świadectwo i oddanie kapłanów, którzy na całym świecie składają w ofierze życie, sprawują Ofiarę Chrystusa w Eucharystii, głoszą Słowo, odpuszczają grzechy i każdego dnia hojnie poświęcają się swoim braciom i siostrom, służąc im w komunii i jedności, a w szczególności troszcząc się o tych, którzy najbardziej cierpią i żyją w potrzebie”.

„Pójdź za Mną”, to jest początek

Ojciec Święty przypomina, że u początków każdego powołania stoi spotkanie z Chrystusem, Jego głos: „Pójdź za Mną”. „Nie jest to tylko wewnętrzny głos – pisze Papież – ale duchowy impuls, który często dociera do nas poprzez przykład innych uczniów Pana i który przybiera formę odważnego wyboru życia. Wierność powołaniu, zwłaszcza w czasie próby i pokusy, umacnia się, gdy nie zapominamy o tym głosie, gdy potrafimy z pasją przypomnieć sobie brzmienie głosu Pana, który nas kocha, wybiera i wzywa”.

Strzec własnego powołania, powracać do Pana

Leon XIV przypomina dalej, że każde powołanie musi być wiernie strzeżone w dynamice ciągłego nawracania, poprzez słuchanie Słowa Bożego, sprawowanie sakramentów, ewangelizację, bliskość z najuboższymi kapłańskie braterstwo. „Każdego dnia – pisze Ojciec Święty – kapłan powraca jakby nad Jezioro Galilejskie – tam, gdzie Jezus zapytał Piotra: ‘Czy miłujesz Mnie?’ (J 21, 15) – aby odnowić swoje ‘tak’”.

Formacja to naśladowanie Chrystusa

Papież podkreśla, że wszyscy kapłani muszą też dbać o własną formację. Nie jest to jedynie wysiłkiem intelektualnym, ale żywą pamięcią i ciągłym uaktualnianiem własnego powołania, przede wszystkim poprzez naśladowanie samego Chrystusa, świadomość, że jest się uczniem Mistrza. „Tylko ta relacja posłusznego naśladowania i wiernego bycia uczniem może utrzymać umysł i serce we właściwym kierunku, pomimo zawirowań, jakie może przynieść życie” – dodaje Ojciec Święty.

Seminarium szkołą uczuć, kochać jak Jezus

Leon XIV podejmuje też problem nadużyć, a także porzucania posługi kapłańskiej. Fakty te uświadamiają pilną potrzebę formacji integralnej, zapewniającej ludzką dojrzałość kandydatów do kapłaństwa, a także odnowione zaangażowanie w formację, której celem jest zacieśnienie więzi z Panem, angażującej całą osobę, serce, inteligencję, wolność, i kształtującej ją na obraz Dobrego Pasterza. Papież podkreśla, że seminarium powinno być szkołą uczuć, w której uczymy się kochać na wzór Jezusa.

Abyście byli szczęśliwymi ludźmi i kapłanami

Papież zachęca też seminarzystów do wewnętrznej pracy nad motywacjami, obejmującymi wszystkie aspekty życia. „Bowiem nie ma w was nic, co należałoby odrzucić, lecz wszystko musi zostać przyjęte i przemienione według logiki ziarna, abyście stali się szczęśliwymi ludźmi i kapłanami – ‘mostami’, a nie przeszkodami w spotkaniu z Chrystusem”. „Tylko prezbiterzy i osoby konsekrowane, po ludzku dojrzałe i duchowo silne, to znaczy osoby, w których wymiar ludzki i duchowy są dobrze zintegrowane i które dzięki temu są zdolne do autentycznych relacji ze wszystkimi, mogą podjąć zobowiązanie celibatu i wiarygodnie głosić Ewangelię Zmartwychwstałego” – pisze Ojciec Święty.

Oparcie w kapłańskim braterstwie

Papież zwraca też uwagę na znaczenie kapłańskiego braterstwa. Przypomina, że jest nie tylko zadaniem, ideałem czy sloganem, ale przede wszystkim darem, łaską wynikającą z samych święceń, elementem składowym tożsamości kapłańskiej. Leon XIV zaznacza, że jest ono szczególnie ważne w obecnych warunkach, kiedy kapłan nie może już liczyć na oparcie w społeczności, i dlatego bardziej jest narażony na samotność, co może prowadzić do osłabienia zapału apostolskiego i zamknięcia się w sobie. Dlatego Papież wzywa do promowania życia wspólnotowego i wzajemnej pomocy między kapłanami.

Dar diakonatu

W dalszej części listu Leon XIV pisze o relacji kapłanów z biskupem, diakonami stałymi i świeckimi. Podkreśla, że posługa diakonatu, zwłaszcza, gdy jest przeżywana we wspólnocie z własną rodziną jest darem, który należy poznać, docenić i wspierać.

Synodalność nie eliminuje różnic, ale je uwydatnia

Szczególną uwagę poświęca Papież współpracy ze świeckimi. Przypomina, że to Sobór zachęcał kapłanów, by odkrywali charyzmaty wiernych świeckich. Nową szansą jest w tym względzie proces synodalny. Leon XIV podkreśla jednak, że w Kościele synodalnym, „posługa kapłańska nie traci nic ze swojego znaczenia i aktualności, a wręcz przeciwnie, będzie mogła bardziej skupić się na swoich szczególnych i specyficznych zadaniach. Wyzwanie synodalności – która nie eliminuje różnic, ale je uwydatnia – pozostaje jedną z głównych szans dla przyszłych kapłanów”. Ojciec Święty dodaje, że „posługa kapłańska musi wyjść poza model wyłącznego przywództwa (leadership), który determinuje centralizację życia duszpasterskiego i obciążenie wszystkich powierzonych mu wyłącznie obowiązków, dążąc do kierowania bardziej kolegialnego, we współpracy między prezbiterami, diakonami i całym Ludem Bożym”.

Być „dla”, jak uczył Jan Paweł II

Pisząc z kolei o pasterskiej tożsamości kapłanów, Papież podkreśla, że opiera się ona na „byciu dla” i jest nierozerwalnie związana z ich misją. „Jak nauczał św. Jan Paweł II: ‘prezbiterzy są w Kościele i dla Kościoła sakramentalnym uobecnieniem Jezusa Chrystusa Głowy i Pasterza, głoszą autorytatywnie Jego słowo, powtarzają Jego znaki przebaczenia i daru zbawienia, zwłaszcza w sakramencie chrztu, pokuty oraz w Eucharystii, dzielą Jego pełną miłości troskę aż do całkowitego złożenia daru z siebie za owczarnię, którą gromadzą w jedno i prowadzą do Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym’”.

Najważniejsze pokusy: wydajność i wycofanie

Leon XIV zwraca też uwagę na dwie główne pokusy, które zagrażają dziś wierności kapłańskiej misji. Pierwszą z nich jest mentalność oparta na mentalności wydajności, według której to, co się robi ważniejsze jest od tego, kim się jest. Druga pokusa to swoista forma kwietyzmu: „przerażeni kontekstem, wycofujemy się w głąb siebie, odrzucając wyzwanie ewangelizacji i przyjmując podejście leniwe i defetystyczne”.

Z ufnością podejmować swą misję

Papież podkreśla, że aby przezwyciężyć te pokusy, kapłan musi być wierny powierzonej mu misji i pomimo swych słabości z ufnością podejmować zadanie ewangelizacji. „Wierność misji – pisze Leon XIV - oznacza przyjęcie paradygmatu, który przekazał nam św. Jan Paweł II, przypominając wszystkim, że miłość pasterska jest zasadą jednoczącą życie kapłana. To właśnie poprzez podtrzymywanie ognia miłości pasterskiej, czyli miłości Dobrego Pasterza, każdy kapłan może odnaleźć równowagę w codziennym życiu i umieć rozróżniać to, co jest pożyteczne i co stanowi proprium posługi, zgodnie z wytycznymi Kościoła”.

Pan wzbudza powołania, zadbajmy o nie

Na zakończenie Ojciec Święty podejmuje kwestie powołań. Wyraża nadzieję na nową powołaniową Pięćdziesiątnicę w Kościele, budzącą święte, liczne i trwałe powołania do kapłaństwa. Podkreśla potrzebę zaangażowania w promocję powołań i modlitwę „do Pana żniwa”. „Musimy mieć odwagę – pisze Papież - przedstawiać młodym ludziom propozycje silne i wyzwalające oraz dbać o to, aby w poszczególnych Kościołach lokalnych powstawały środowiska i formy duszpasterstwa młodzieżowego przesiąknięte Ewangelią, gdzie mogą się ujawniać i dojrzewać powołania do całkowitego daru z siebie. W przekonaniu, że Pan nigdy nie przestaje wzywać (por. J 11, 28), należy zawsze pamiętać o perspektywie powołaniowej w każdej dziedzinie duszpasterstwa, zwłaszcza w duszpasterstwie młodzieży i rodzin. Pamiętajmy: nie ma przyszłości bez troski o wszystkie powołania!”

Copyright © 2017-2026 Dicasterium pro Communicatione - Wszystkie prawa zastrzeżone.

 

ADHORTACJA APOSTOLSKAC’EST LA CONFIANCE OJCA ŚWIĘTEGO zacznij czytać razem z naszym Papieżem Franciszkiem / już 4 punkty/

FRANCISZKA O UFNOŚCI Wzacznij MIŁOSIERNĄ MIŁOŚĆ BOGA

Z OKAZJI 150. ROCZNICY URODZIN

ŚW. TERESY OD DZIECIĄTKA JEZUS I NAJŚWIĘTSZEGO OBLICZA

1. « C’est la confiance et rien que la confiance qui doit nous conduire à l'Amour»: „Tylko ufność i nic innego jak ufność powinna nas prowadzić do Miłości” [1].

2. Te jakże stanowcze słowa św. Teresy od Dzieciątka Jezus i Najświętszego Oblicza mówią wszystko, streszczają geniusz jej duchowości i mogłyby wystarczyć za uzasadnienie dlaczego została ona ogłoszona Doktorem Kościoła. Jedynie ufność, „nic innego”, nie ma innej drogi prowadzącej ku Miłości, która daje wszystko. Za sprawą ufności łaska wlewa się obficie w nasze życie, Ewangelia staje się w nas ciałem i przeobraża nas w drogi miłosierdzia dla naszych braci.

3. To właśnie ufność umacnia nas każdego dnia i wspomoże nas, byśmy mogli stanąć przed obliczem Pana, kiedy On wezwie nas: „Pod wieczór życia stanę przed Tobą z pustymi rękoma, bo nie proszę Cię, Panie, byś liczył moje uczynki. Wszelka sprawiedliwość nasza jest skażona w Twych oczach. Pragnę więc przyodziać się Twoją własną Sprawiedliwością i jako dar Twojej Miłości otrzymać wieczne posiadanie Ciebie samego” [2].

4. Mała Tereska jest jedną z najbardziej znanych i kochanych świętych na całym świecie. Tak, jak św. Franciszka z Asyżu, kochają ją zarówno chrześcijanie, jak i niewierzący. Także UNESCO uznała ją za jedną z najbardziej znaczących postaci współczesnej ludzkości [3]. Dobrze jest pogłębić znajomość jej przesłania, upamiętniając w ten sposób 150. rocznicę jej urodzin, które miały miejsce 2 stycznia 1873 r. w Alençon,oraz stulecie jej beatyfikacji [4]. Niemniej jednak, nie chciałem publikować tej Adhortacji w którąkolwiek z tych rocznic, ani też w dniu jej liturgicznego wspomnienia, aby przesłanie wykroczyło poza te uroczystości i zostało przyjęte jako część duchowego dziedzictwa Kościoła. Data publikacji, przypadająca na dzień wspomnienia liturgicznego św. Teresy z Avila, ukazuje św. Teresę od Dzieciątka Jezus i Najświętszego Oblicza jako dojrzały owoc reformy Karmelu i duchowości wielkiej hiszpańskiej Świętej.

5. Jej ziemskie życie było krótkie, zaledwie dwudziestoczteroletnie, i proste jak każde inne: przeżywane najpierw w rodzinie, a następnie w Karmelu w Lisieux. Niezwykła moc światła i miłości, która biła od jej osoby, objawiła się zaraz po jej śmierci, wraz z publikacją jej pism i z niezliczonymi łaskami, otrzymanymi przez wiernych, którzy wzywali jej wstawiennictwa.

6. Kościół szybko uznał nadzwyczajną wartość jej świadectwa i autentyczność jej ewangelicznej duchowości. Teresa spotkała się z papieżem Leonem XIII przy okazji pielgrzymki do Rzymu w 1887 r., i poprosiła go o zezwolenie na wstąpienie do Karmelu w wieku 15 lat. Wkrótce po jej śmierci, św. Pius X zdał sobie sprawę z jej niezwykłej duchowej siły, do tego stopnia, iż stwierdził, że zostanie ona największą Świętą czasów współczesnych. Została ogłoszona czcigodną służebnicą Bożą w 1921 r. przez papieża Benedykta XV, który wychwalał jej cnoty, ukazując je jako „małą drogę” dziecięctwa duchowego [5]; następnie beatyfikowana sto lat temu i kanonizowana 17 maja 1925 r. przez Piusa XI, który dziękował Bogu za to, że pozwolił mu, aby Teresa od Dzieciątka Jezus i Najświętszego Oblicza stała się „pierwszą błogosławioną, wyniesioną przez niego do chwały ołtarzy i pierwszą świętą, przez niego kanonizowaną” [6]. Ten sam papież w 1927 r. ogłosił ją patronką misji [7]. W 1944 r. została ustanowiona patronką Francji przez czcigodnego sługę Bożego Piusa XII [8], który przy wielu okazjach pogłębiał temat jej duchowego dziecięctwa [9]. Św. Paweł VI chętnie wspominał własny chrzest, przyjęty 30 września 1897 r., w dniu śmierci św. Małej Tereski. Z okazji stulecia jej urodzin, skierował on do biskupa diecezji Bayeux i Lisieux pismo poświęcone jej nauczaniu [10]. Podczas swej pierwszej podróży apostolskiej do Francji, w czerwcu 1980 r., św. Jan Paweł II udał się do bazyliki jej poświęconej, a w 1997 r. ogłosił ją Doktorem Kościoła [11], uznając jej „głęboką znajomość scientia amoris” [12]. Benedykt XVI na nowo podjął temat jej „nauki miłości”, proponując by stała się ona „przewodnikiem dla wszystkich, zwłaszcza dla tych, którzy w Ludzie Bożym pełnią posługę teologów” [13]. Wreszcie, moją radością stało się kanonizowanie jej rodziców Ludwika i Zelii w 2015 r., podczas Synodu na temat rodziny, a ostatnio poświęciłem jej katechezę w ramach cyklu o gorliwości apostolskiej [14].

1. Jezus dla innych

7. Imię, które wybrała sobie jako siostra zakonna, ukierunkowuje na Jezusa: „Dzieciątko”, ukazujące tajemnicę Wcielenia oraz „Święte Oblicze”, czyli oblicze Chrystusa, który ofiaruje się aż do końca na Krzyżu. Jest ona „Św. Teresą od Dzieciątka Jezus i Najświętszego Oblicza”.

8. Nieustannie, aż do ostatniego tchnienia, Teresa „oddycha” Imieniem Jezusa, niczym w geście miłości. W swojej celi wyryła też słowa: „Jezus jest moją jedyną miłością”. Była to jej interpretacja najważniejszych słów Nowego Testamentu: „Bóg jest miłością” (1 J 4, 8.16).

Misyjna dusza

9. To doświadczenie wiary, tak, jak dzieje się to w przypadku każdego autentycznego spotkania z Chrystusem, wzywało Teresę do misji. I zdefiniowała tę swoją misję następującymi słowami: „w Niebie także będę pragnęła tego samego, co na ziemi: miłować Jezusa i pociągać dusze, aby był miłowany” [15]. Pisała też, że wstąpiła do Karmelu „by ratować dusze” [16]. Innymi słowy, nie wyobrażała sobie swojego poświęcenia się Bogu bez poszukiwania dobra dla braci. Dzieli się z innymi miłością miłosierną Ojca względem grzesznego syna i tą, jaką Dobry Pasterz umiłował zagubione, oddalone i zranione owce. Dlatego też została patronką misji, mistrzynią ewangelizacji.

10. Ostatnie strony Dziejów duszy [17] stanowią jej misyjny testament, wyrażają jej sposób rozumienia ewangelizacji poprzez zachętę [18], a nie wywieranie presji, czy prozelityzm. Warto przytoczyć tu słowa, jakimi sama to streszcza: „ Pociągnij mnie! pobiegniemy do wonności olejków twoich ( Pnp 1, 3). O Jezu, nie ma zatem potrzeby mówić: Pociągając mnie, pociągnij także te dusze, które kocham! Wystarczy to proste słowo: Pociągnij mnie. Panie, pojmuję, że skoro dusza da się zniewolić upajającą wonnością Twoich olejków, nie pobiegnie sama, ale pociągnie za sobą wszystkie dusze, które kocha; dzieje się to bez przymusu, bez wysiłku, jest naturalną konsekwencją jej dążenia do Ciebie. Jak strumień wpadający gwałtownie do oceanu unosi ze sobą wszystko, co spotyka na swej drodze, podobnie, o mój Jezu, i dusza, która zanurza się w bezbrzeżnym oceanie Twej miłości, pociąga za sobą swoje skarby” [19].

11. We fragmencie tym cytuje ona słowa, które w Pieśni nad pieśniami oblubienica wypowiada do oblubieńca, jak objaśniają to pogłębione interpretacje dwóch Doktorów Kościoła, św. Teresy od Jezusa i św. Jana od Krzyża. Oblubieńcem jest Jezus, Syn Boży, który poprzez Wcielenie zjednoczył się z ludzkością i odkupił ją na Krzyżu. To tam ze Swego przebitego boku zrodził Kościół, Swą umiłowaną Oblubienicę, za którą oddał życie (por. Ef 5, 25). Uderza fakt, jak bardzo Mała Tereska, świadoma zbliżającej się śmierci, nie przeżywała tej tajemnicy zamknięta w sobie, szukając jedynie pocieszenia, ale z żarliwym duchem apostolskim.

Łaska, która uwalnia od stawiania siebie w centrum

12. Coś podobnego następuje, kiedy odwołuje się ona do działania Ducha Świętego, które natychmiast zyskuje dla niej wymiar misyjny: „Oto moja modlitwa: proszę Jezusa, by mnie pociągnął w płomienie swej miłości; aby mnie tak ściśle zjednoczył z Sobą, by On sam żył i działał we mnie. Czuję, że im więcej ogień miłości ogarnie moje serce, tym mocniej wołać będę: Pociągnij mnie, tym szybciej dusze złączone ze mną (biedną małą okruszyną niepotrzebnego żelaza, gdybym się tylko oddaliła od boskiego ogniska) pobiegną do wonności olejków Umiłowanego; bo dusza ogarnięta miłością nie może być bezczynna” [20].

13. W sercu Małej Tereski łaska chrztu świętego stała się rwącym potokiem, który wpada do oceanu miłości Chrystusowej, porywając w swoim nurcie wiele sióstr i wielu braci – co w szczególny sposób zaczęło się dziać dopiero po jej śmierci. Na tym polegała jej obietnica «deszczu róż» [21].

 Mała droga ufności i miłości

14. Jednym z najważniejszych odkryć Małej Tereski dla dobra całego Ludu Bożego, jest jej „mała droga”, droga zaufania i miłości, znana też jako droga dziecięctwa duchowego. Każdy, w jakimkolwiek stanie i na jakimkolwiek etapie swojego życia, może nią podążać. Jest to droga, którą Ojciec Niebieski objawia maluczkim (por. Mt 11, 25).

15. Na kartach Dziejów duszy [22], Mała Tereska opowiada o odkryciu małej drogi: „pomimo że jestem tak małą, mogę dążyć do świętości. Niepodobna mi stać się wielką, powinnam więc znosić się taką, jaką jestem, ze wszystkimi swymi niedoskonałościami; chcę jednak znaleźć sposób dostania się do Nieba, jakąś małą drogę, bardzo prostą i bardzo krótką, małą drogę zupełnie nową” [23].

16. Aby opisać tę drogę, używa obrazu windy: „Windą, która mnie uniesie aż do Nieba, są twoje ramiona, o Jezu! A do tego nie potrzebuję wzrastać, przeciwnie, powinnam zostać małą, stawać się coraz mniejszą” [24]. Mała, niezdolna do wiary we własne siły, choć zarazem głęboko przekonana o sile pełnych miłości Jezusowych ramion.

17. Jest to „słodka droga Miłości” [25], otwarta przez Jezusa dla maluczkich i ubogich, dla wszystkich. I jest to droga prawdziwej radości. Wobec pelagiańskiej wizji świętości [26], indywidualistycznej i elitarnej, bardziej ascetycznej, niż mistycznej, i kładącej nacisk przede wszystkim na ludzkie wysiłki, Mała Tereska podkreśla zawsze pierwszeństwo Bożego działania, Jego łaski. I tak dojrzewa, aby powiedzieć: „czuję zawsze tę samą zuchwałą ufność, że stanę się wielką Świętą, ponieważ nie posiadając żadnych zasług, nie liczę na nie, ale ufam Temu, który jest samą Mocą i Świętością. Zadowalając się mymi słabymi wysiłkami, On sam podniesie mnie aż do Siebie i okrywszy swymi nieskończonymi zasługami uczyni Świętą” [27].

Ponad wszelką zasługę

18. Ten sposób myślenia nie jest sprzeczny z tradycyjnym nauczaniem katolickim dotyczącym wzrastania w łasce, czyli tego, że darmo usprawiedliwieni poprzez uświęcającą łaskę, jesteśmy przemienieni i uzdolnieni do współpracy w naszych dobrych dziełach na drodze wzrostu w świętości. W taki sposób zostajemy wyniesieni, aż do pozyskania prawdziwych zasług dla rozwoju otrzymanej łaski.

19. Mała Tereska woli jednak podkreślać pierwszeństwo Bożej łaski i zachęcać do spoglądania z pełną ufnością na miłość Chrystusa, który ofiarował się nam aż do końca. W istocie, jej nauczanie mówi, że odkąd nie możemy mieć jakiekolwiek pewności, przyglądając się sobie samym [28], nie możemy również być pewni posiadania własnych zasług. Toteż nie jest możliwe pokładanie ufności w tych wysiłkach i próbach. Katechizm cytuje słowa św. Małej Tereski, kiedy mówi ona do Pana: „stanę przed Tobą z pustymi rękoma” [29], by wyjaśnić, że „święci zawsze mieli żywą świadomość, że ich zasługi są czystą łaską” [30]. To przekonanie wzbudza w niej radosną i pełną czułości wdzięczność.

20. Toteż najwłaściwszą postawą jest pokładanie ufności serca poza nami samymi: w nieskończonej miłości tego Boga, który kocha bez granic i który wszystko ofiarował w Krzyżu Jezusa [31]. Z tego względu Teresa nigdy nie posłuży się często używanym w jej czasach wyrażeniem: „uczynię siebie świętą”.

21. Niemniej jednak, jej bezgraniczne zaufanie dodaje odwagi tym, którzy czują się krusi, ograniczeni, grzeszni, by pozwolili się poprowadzić i przemieniać, aby mogli osiągnąć wyżyny: „O! gdyby wszystkie dusze słabe i niedoskonałe czuły to, co czuje najmniejsza z nich wszystkich, dusza twej Małej Tereski, ani jedna nie straciłaby nadziei, że zdobędzie szczyt góry miłości, ponieważ Jezus nie żąda wielkich czynów, ale jedynie zdania się na Niego i wdzięczności” [32].

22. Ten sam upór Małej Tereski w kwestii Bożej inicjatywy sprawia, że kiedy mówi ona o Eucharystii, nie stawia na pierwszym planie własnego pragnienia przyjęcia Jezusa w Komunii świętej, ale pragnienie Jezusa, który chce się z nami zjednoczyć i zamieszkać w naszych sercach [33]. W Akcie ofiarowania się Miłości miłosiernej, cierpiąc z powodu niemożności codziennego przyjmowania Komunii świętej, zwraca się do Jezusa: „Pozostań we mnie, jak w tabernakulum” [34]. Centrum i przedmiotem jej spojrzenia nie jest ona sama, ale Chrystus, który kocha, szuka, pragnie i zamieszkuje w duszy.

Codzienne zatracanie

23. Ufność, jaką promuje Mała Tereska, nie powinna jedynie odnosić się do osobistego uświęcenia i zbawienia. Ma ona bowiem sens złożony, obejmujący całe istnienie konkretnego człowieka i odnoszący się do całego naszego życia, w którym wielokrotnie przytłaczają nas lęki, pragnienie po ludzku rozumianego poczucia bezpieczeństwa, potrzeba posiadania wszystkiego pod kontrolą. I w tym wszystkim pojawia się zaproszenie do świętego „zatracenia się”.

24. Pełna ufność, która staje się zatraceniem w Miłości, wyzwala nas z obsesyjnych kalkulacji, z ciągłych obaw o przyszłość, z lęków, które odbierają pokój. W ostatnich dniach swego życia Mała Tereska nalegała na to: „Sądzę, że my, które biegniemy drogą Miłości, nie powinnyśmy myśleć o tym, co bolesnego może nas spotkać w przyszłości, gdyż jest to brak ufności” [35]. Jeśli znajdujemy się w rękach Ojca, który bezgranicznie nas kocha, pozostanie to prawdą, bez względu na okoliczności; będziemy mogli podążać naprzód niezależnie od tego, co się zdarzy i, w taki czy inny sposób, w naszym życiu wypełni się projekt miłości i spełnienia.

Ogień pośród nocy

25. Mała Tereska najsilniej i z największą pewnością przeżywała swoją wiarę w ciemnościach nocy, a wręcz w ciemności Kalwarii. Jej świadectwo osiągnęło punkt kulminacyjny w ostatnim okresie życia, podczas wielkiej próby „pokus przeciw wierze” [36], która rozpoczęła się w Wielkanoc 1896 r. W swoich pismach [37] ukazuje ona bezpośredni związek między tą próbą a bolesną rzeczywistością ateizmu tamtych czasów. Bowiem żyła ona pod koniec XIX wieku, a wiec w „złotych latach” współczesnego ateizmu, jako systemu filozoficznego i ideologicznego. Kiedy pisała, że Jezus pozwolił, aby jej duszę „spowiły najgęstsze ciemności” [38], wskazywała na ciemności ateizmu i na odrzucenie wiary chrześcijańskiej. W jedności z Jezusem, który przyjął na siebie całą ciemność grzechu na świecie, kiedy zgodził się pić z kielicha Męki, Mała Tereska znajduje w tej ciemnej otchłani rozpaczy, oblicze nicości [39].

26. Ciemność nie może jednak pokonać światła: została ona pokonana przez Tego, który jako światło przybył na świat (por. J 12, 46) [40]. Pisma Małej Tereski ukazują heroiczny charakter jej wiary, jej zwycięstwo w duchowej walce, wobec najpotężniejszych pokus. Czuje się siostrą ateistów, siedzącą jak Jezus przy jednym stole z grzesznikami (por. Mt 9, 10-13). Wstawia się za nimi, nieustannie odnawiając swoje wyznanie wiary, zawsze w pełnej miłości komunii z Jezusem: „biegnę do mego Jezusa i mówię Mu, że jestem gotowa wylać ostatnią kroplę krwi, aby zaświadczyć o istnieniu nieba. Mówię Mu, że cieszę się z tego powodu, iż jestem pozbawiona możności radowania się niebem na ziemi, jeżeli tylko On otworzy to niebo na wieczność dla biednych grzeszników” [41].

27. Równolegle z wiarą, Teresa intensywnie przeżywa bezgraniczne zaufanie nieskończonemu Bożemu miłosierdziu: „ufność powinna nas prowadzić do Miłości” [42]. Także w ciemnościach doświadcza całkowitej ufności dziecka, które bez lęku rzuca się w ramiona ojca i matki. Dla Małej Tereski bowiem Bóg objawia się przede wszystkim poprzez Jego miłosierdzie – klucz do zrozumienia jakiejkolwiek innej rzeczy, jaką mówi się o Nim: „Ja zostałam obdarowana nieskończonym miłosierdziem i właśnie przez miłosierdzie kontempluję i wielbię inne Boże doskonałości! Wszystkie wtedy jawią mi się jako promieniejące miłością, nawet Sprawiedliwość (być może jeszcze bardziej niż jakakolwiek inna) wydaje mi się obleczona w miłość” [43]. Jest to jedno z najważniejszych odkryć Małej Tereski, jeden z jej największych darów dla Ludu Bożego. W nadzwyczajny sposób przeniknęła ona głębiny Bożego miłosierdzia i zapaliła w nich płomień swej nieskończonej nadziei.

Niezłomna nadzieja

28. Przed wstąpieniem do Karmelu, Mała Tereska doświadczyła wyjątkowej duchowej bliskości z jedną z najbardziej nieszczęśliwych osób, przestępcą Henrim Pranzinim, skazanym na śmierć za potrójne zabójstwo i nieokazującym skruchy [44]. Ofiarowując w jego intencji Mszę świętą i modląc się z całkowitą ufnością o jego zbawienie, jest pewna, że prowadzi go do spotkania z Najświętszą Krwią Jezusa i mówi Bogu z całkowitą pewnością, że On przebaczyłby mu w ostatniej chwili i że uwierzyłaby w to, „nawet jeśli nie wyspowiadałby się, ani nie okazałby aktu jakiejkolwiek skruchy”. Wyjaśnia też źródło swojej pewności: „ufałam niezłomnie nieskończonemu miłosierdziu Jezusa” [45]. Jakież więc emocje towarzyszyły odkryciu, że Pranzini, wspiąwszy się na szafot, „nagle, ogarnięty nagłym natchnieniem, odwraca się, chwyta krucyfiks, który wręcza mu ksiądz, i trzykrotnie całuje święte rany!” [46]. To tak intensywne doświadczenie żywienia nadziei, wbrew wszelkiej nadziei, było dla niej fundamentalne: „Od tej chwili moje pragnienie ratowania dusz wzrastało z każdym dniem!” [47].

29. Teresa jest świadoma dramatu grzechu, chociaż widzimy ją zawsze zanurzoną w tajemnicy Chrystusa, pewną, że „gdzie jednak wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” ( Rz 5, 20). Grzech świata jest potężny, ale nie nieskończony. Natomiast miłosierna miłość Odkupiciela, owszem, jest nieskończona. Mała Tereska jest świadkiem ostatecznego zwycięstwa Jezusa nad wszelkimi siłami zła, które dokonało się poprzez Jego mękę, śmierć i zmartwychwstanie. Poruszana ufnością, odważy się prosić: „Jezu, spraw, żebym zbawiła wiele dusz, żeby dziś nie potępiła się ani jedna dusza (...). Jezu przebacz mi, jeśli mówię rzeczy, których mówić się nie godzi; chcę Ciebie rozradować i pocieszyć” [48]. To pozwala nam przejść do innego aspektu świeżego powiewu, jakim jest przesłanie św. Teresy od Dzieciątka Jezus i Najświętszego Oblicza.

3. Będę miłością

30. Miłość, „największa” w porównaniu do wiary i nadziei, nigdy się nie skończy (por. 1 Kor 13, 8-13). Jest największym darem Ducha Świętego i „matką wszystkich cnót oraz ich korzeniem” [49].

Miłosierdzie jako postawa właściwa miłości

31. Dzieje duszy są świadectwem miłości miłosiernej, w którym Mała Tereska dzieli się refleksją na temat nowego przykazania Jezusowego: „abyście się wzajemnie miłowali, tak jak Ja was umiłowałem” ( J 15, 12) [50]. Jezus jest spragniony odpowiedzi na Jego miłość. Istotnie, „nie obawia się żebrać o trochę wody u Samarytanki. On pragnął... Lecz mówiąc: «daj mi pić», Stwórca świata domagał się miłości od swego biednego stworzenia. On pragnął miłości...” [51]. Mała Tereska pragnie odpowiadać miłością na miłość Jezusa [52].

32. Symbolika miłości oblubieńczej wyraża wzajemność daru z siebie, jakim obdarowują się wzajemnie małżonek i małżonka. I tak, zainspirowana Pieśnią nad pieśniami ( Pnp 2, 16), pisze: „Myślę, że serce mojego Oblubieńca jest wyłącznie moje, tak jak moje należy tylko do Niego samego. A myśląc tak, mówię do Niego w rozkosznej samotności serca z sercem, oczekując na tę chwilę, gdy będę mogła kontemplować Go twarzą w twarz!” [53]. Chociaż Pan kocha nas wszystkich razem jako Lud, to jednocześnie miłosierdzie działa w sposób bardzo osobisty, „z serca do serca”.

33. Mała Tereska była żywo przekonana o tym, że Jezus umiłował ją i poznał osobiście w swojej Męce: „umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie” ( Ga 2, 20). Kontemplując Jezusa w Jego agonii, mówi ona: „Jam pośród lilii rzeszy, która Cię i dziś cieszy” [54]. Tak samo zwraca się do Dzieciątka Jezus w ramionach Matki: „Dziecię, Twa dłoń maleńka ma wszechmocną siłę! Świat utrzymuje, życiem darzy bryłę. I o mnie też myślałeś” [55]. Także na początku Dziejów duszy w podobny sposób kontempluje ona miłość Jezusa względem wszystkich i każdego z osobna, jakby był on jedynym na świecie [56].

34. Klucz do pojęcia aktu miłości „Jezu, kocham cię”, towarzyszącego Teresie nieustannie, niczym oddech, znajduje się w lekturze Ewangelii. Za sprawą tej miłości zanurza się we wszystkich tajemnicach życia Chrystusa, stając się jego uczestnikiem, żyjąc Ewangelią razem z Maryją i Józefem, Marią z Magdali i Apostołami. Wraz z nimi wchodzi w głębię miłości Serca Jezusowego. Oto przykład: „Kiedy widzę, jak Magdalena podchodzi do Jezusa, pomimo tylu biesiadników, i łzami obmywa stopy swego cudownego Mistrza, dotykając Go po raz pierwszy, czuję, że jej serce pojęło otchłań miłości i miłosierdzia Serca Jezusa; czuję również, że – pomimo iż jest wielką grzesznicą – to Serce miłości jest gotowe nie tylko jej przebaczyć, lecz jeszcze obsypać ją dobrodziejstwami szczególnej więzi, gotowe wznieść ją na najwyższe szczyty kontemplacji” [57].

Największa miłość w największej prostocie

35. Na zakończenie Dziejów duszy, Mała Tereska dzieli się swoim Aktem ofiarowania się Miłości miłosiernej [58]. Kiedy całkowicie poddała się działaniu Ducha, otrzymała bez hałasu i bez wielkich znaków, przeobfitość wody żywej: „strumienie, a raczej oceany łask zalały mą duszę” [59]. To jest życie mistyczne, które również pozbawione wszelkich nadzwyczajnych znaków, proponuje się wszystkim wierzącym jako codzienne doświadczenie miłości.

36. Mała Tereska żyje miłosierdziem w skromności, w najprostszych sprawach codziennego życia, a towarzyszy jej w tym Najświętsza Maryja Panna, od której uczy się, że „kochać to dawać wszystko wraz z sobą bez miary!” [60]. I rzeczywiście, podczas gdy kaznodzieje tamtych czasów często mówili o wielkości Maryi w sposób triumfalistyczny, jako odległa od nas, Mała Tereska pokazuje, wychodząc od Ewangelii, że Maryja jest największa w Królestwie Niebieskim, ponieważ jest Tą najmniejszą (por. Mt 18, 4), najbliższą Jezusowi w Jego upokorzeniu. Widzi, że o ile opowiadania apokryfów pełne są efektownych i cudownych wydarzeń, o tyle Ewangelie pokazują Jej pokorne i ubogie życie, spędzane w prostocie wiary. Sam Jezus pragnie, aby Maryja była przykładem duszy, która poszukuje Go z czystą wiarą [61]. Maryja była pierwszą, która przeżywała „małą drogę” z czystą wiarą i pokorą; toteż Teresa nie waha się napisać:

„W Nazarecie, Przeczysta, pełna Bożej łaski,W pracy i biedzie żyłaś pośród swej rodziny,Nie zdobiły zachwyty, uniesienia, blaski Dni Twoich szarych, Matko Królewskiej Dzieciny. Biedakom, których mnóstwo na ziemskim padole, Otuchę niosło Twoje oblicze anielskie, Znosiłaś w ciężkim trudzie, wspólną z nimi dolę, By wskazać im wieczyste wybrzeża niebieskie” [62].

37. Mała Tereska pozostawiła nam także zapiski, które są świadectwem niektórych momentów łaski, doświadczanych w prostocie codziennego życia, jak na przykład jej nagłe natchnienie podczas towarzyszenia chorej współsiostrze o trudnym temperamencie. Zawsze jednak dotyczyły one doświadczania bardziej intensywnego miłosierdzia przeżywanego w najbardziej zwyczajnych sytuacjach: „Pewnego wieczoru spełniałam jak co dzień swoją drobną powinność; było zimno (...) nagle usłyszałam z oddali harmonijny dźwięk instrumentów muzycznych; stanął mi przed oczyma salon rzęsiście oświetlony, lśniący od złoceń; elegancko ubrane młode dziewczęta, prawiące sobie nawzajem komplementy i światowe grzeczności. Wzrok mój przeniósł się następnie na biedną chorą, którą podtrzymywałam; zamiast melodii dochodziły od czasu do czasu do moich uszu jej żałosne skargi; (...) Nie jestem w stanie wyrazić, co działo się w mojej duszy; to tylko wiem, iż Pan rozjaśnił ją promieniami prawdy, tak dalece przewyższającymi posępny blask ziemskich uciech, że nie mogłam uwierzyć memu szczęściu” [63].

W sercu Kościoła

38. Mała Tereska odziedziczyła od św. Teresy z Avila wielkie umiłowanie Kościoła i udało jej się odkryć głębię tej tajemnicy. Możemy to dostrzec w jej odkrywaniu „serca Kościoła”. W długiej modlitwie skierowanej do Jezusa [64], zapisanej 8 września 1896 r., w szóstą rocznicę jej ślubów zakonnych, ta Święta wyznaje Bogu, że czuje się poruszana ogromnym pragnieniem, pasją wobec Ewangelii tak wielką, że żadne powołanie samo w sobie nie może jej w pełni nasycić. I tak, szukając swojego „miejsca” w Kościele, odczytała ponownie 12. i 13. rozdział Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian.

39. W 12. rozdziale Apostoł posługuje się metaforą ciała i jego członków, aby wyjaśnić, że Kościół zawiera w sobie wielką różnorodność charyzmatów, ułożonych według pewnego porządku hierarchicznego. Jednak dla Małej Tereski wyjaśnienie to nie jest wystarczające. Kontynuuje ona swoje poszukiwania, czyta „Hymn o miłości” z rozdziału 13., w którym odnajduje wielką odpowiedź i zapisuje te znaczące słowa: „Zgłębiając tajemnice mistycznego Ciała Kościoła, nie rozpoznawałam siebie w żadnym z jego członków, wymienionych przez św. Pawła: a raczej chciałam odnaleźć się we wszystkich!... Miłość dała mi klucz do mego powołania. Zrozumiałam, że skoro Kościół jest ciałem złożonym z różnych członków, to nie brak mu najbardziej niezbędnego, najszlachetniejszego ze wszystkich: zrozumiałam, że Kościół posiada Serce i że to Serce płonie Miłością. Zrozumiałam, że jedynie Miłość pobudza członki Kościoła do działania i gdyby przypadkiem zabrakło Miłości, Apostołowie przestaliby głosić Ewangelię, Męczennicy nie chcieliby przelewać krwi swojej... Zrozumiałam, że Miłość zamyka w sobie wszystkie Powołania, że Miłość jest wszystkim, obejmuje wszystkie czasy i wszystkie miejsca!... jednym słowem – jest Wieczna!... Zatem, uniesiona szałem radości, zawołałam: O Jezu, Miłości moja... nareszcie znalazłam moje powołanie! Moim powołaniem jest Miłość!... Tak, znalazłam swoje miejsce w Kościele, a to miejsce, mój Boże, Ty sam mi ofiarowałeś: W Sercu Kościoła, mojej Matki, będę Miłością!... W ten sposób będę wszystkim… W ten sposób moje marzenie zostanie spełnione!!!” [65].

40. Nie jest to serce Kościoła triumfującego, jest to serce Kościoła kochającego, pokornego i miłosiernego. Mała Tereska nigdy nie stawia siebie ponad innymi, ale na ostatnim miejscu wraz z Synem Bożym, który dla nas stał się sługą i uniżył samego siebie, stając się posłusznym aż do śmierci na krzyżu (por. Flp 2, 7-8).

41. Takie odkrycie serca Kościoła jest wielkim światłem także dla nas dzisiaj, abyśmy nie gorszyli się ograniczeniami i słabościami instytucji kościelnej, naznaczonej ciemnością i grzechami, i abyśmy weszli w serce płonące miłością, które zostało rozpalone w dniu Pięćdziesiątnicy przez dar Ducha Świętego. Jest to serce, którego ogień jest nadal rozpalany przez każdy nasz akt miłosierdzia. „Ja będę miłością”: jest to radykalna opcja Małej Tereski, jej ostateczna synteza, jej najbardziej osobista duchowa tożsamość.

Deszcz róż

42. Po wielu wiekach, w których zastępy świętych tak żarliwie i pięknie wyrażały swoje pragnienie „pójścia do nieba”, św. Mała Tereska przyznaje z wielką szczerością: „Przechodziłam wówczas różne ciężkie doświadczenia wewnętrzne (dochodziło do tego, że czasem pytałam siebie, czy istnieje Niebo)” [66]. W innym momencie mówi: „Kiedy śpiewam o szczęściu Nieba, o wiecznym posiadaniu Boga, czynię to bez żadnej wewnętrznej radości, opiewam po prostu to, w co chcę wierzyć” [67]. Co się wydarzyło? Bardziej wsłuchiwała się ona w Boże wezwanie do rozpalenia serca Kościoła, niż marzyła o własnym szczęściu.

43. Przemiana, która się w niej dokonała, pozwoliła jej przejść od żarliwego pragnienia Nieba do stałego i żarliwego pragnienia dobra wszystkich, którego kulminacją było marzenie o kontynuowaniu w Niebie swojej misji miłowania Jezusa i sprawiania, aby był kochany. W związku z tym, w jednym ze swoich ostatnich listów napisała: „Liczę na to, że w Niebie nie będę bezczynna: pragnę pracować tam dla Kościoła i ludzi” [68]. I w tych samych dniach, w bardziej bezpośredni sposób, powiedziała: „Moje Niebo będzie na ziemi aż do końca świata. Tak, chcę, aby moje Niebo polegało na czynieniu dobra na ziemi” [69].

44. W ten sposób Mała Tereska wyraziła swoją najbardziej przekonującą odpowiedź na wyjątkowy dar, który Pan jej ofiarował, na zaskakujące światło, które Bóg w nią wlał. W ten sposób doszła do ostatecznej osobistej syntezy Ewangelii, która rozpoczęła się od całkowitego zaufania i zakończyła się całkowitym darem dla innych. Nie wątpiła w owocność tego poświęcenia: „Myślę o całym dobru, które chciałabym spełniać po śmierci” [70]. „Dobry Bóg nie dawałby mi pragnienia czynienia dobra na ziemi po śmierci, gdyby nie chciał tego pragnienia zrealizować” [71]. „To będzie jakby deszcz róż” [72].

45. Koło się zamyka. „ C’est la confiance”. To ufność prowadzi nas do Miłości, a tym samym uwalnia nas od lęku, to ufność pomaga nam oderwać wzrok od samych siebie, to ufność pozwala nam powierzyć w ręce Boga to, co tylko On może uczynić. To pozostawia nam ogromny strumień miłości i energii, które możemy wykorzystać, żeby starać się o dobro naszych braci. I tak, w cierpieniach swoich ostatnich dni, Teresa potrafiła powiedzieć: „ Liczę jedynie tylko na miłość” [73]. W ostatecznym rozrachunku liczy się tylko miłość. Ufność sprawia, że rozkwitają róże i rozsypuje je jak przepełnienie nadmiarem Bożej miłości. Prośmy o nią jako dar darmo dany, jako cenny dar łaski, aby w naszym życiu otworzyły się drogi Ewangelii.

4. W sercu Ewangelii

46. W Adhortacji apostolskiej Evangelii gaudium położyłem nacisk na zachętę do powrotu do świeżości źródła, do podkreślenia tego, co istotne i niezbędne. Uważam za stosowne ponownie podjąć i zaproponować to zaproszenie.

Doktor syntezy

47. Niniejsza Adhortacja o św. Małej Teresce pozwala mi przypomnieć, że w Kościele misyjnym „przepowiadanie koncentruje się na tym, co istotne, na tym, co jest piękniejsze, większe, bardziej pociągające i jednocześnie najbardziej potrzebne. Propozycja staje się prostsza, nie tracąc przy tym głębi i prawdy, i w ten sposób staje się bardziej przekonująca i promieniująca” [74]. Jaśniejącym rdzeniem jest „ piękno zbawczej miłości Boga objawionej w Jezusie Chrystusie umarłym i zmartwychwstałym” [75].

48. Nie wszystko jest równie centralne, ponieważ istnieje porządek lub hierarchia między prawdami Kościoła, a „odnosi się to zarówno do dogmatów wiary, jak również do całości nauczania Kościoła, łącznie z nauczaniem moralnym” [76]. W centrum moralności chrześcijańskiej znajduje się miłość, która jest odpowiedzią na bezwarunkową miłość Trójcy Świętej, dzięki której „dzieła miłości względem bliźniego są bardziej doskonałym zewnętrznym wyrazem wewnętrznej łaski Ducha” [77]. Ostatecznie liczy się tylko miłość.

49. Istotnie, szczególny wkład, jaki Mała Tereska daje nam jako Święta i jako Doktor Kościoła, nie jest analityczny, jak mógłby być, na przykład, wkład św. Tomasza z Akwinu. Jej wkład jest raczej syntetyczny, ponieważ jej geniusz polega na doprowadzeniu nas do centrum, do tego, co istotne, do tego, co niezbędne. Swoimi słowami i osobistą drogą życia pokazuje, że chociaż wszystkie nauki i normy Kościoła mają swoje znaczenie, swoją wartość, swoje światło, niektóre z nich są pilniejsze i bardziej konstytutywne dla życia chrześcijańskiego. To właśnie tam Teresa skoncentrowała swoje spojrzenie i serce.

50. Jako teologowie, moraliści, badacze duchowości, jako duszpasterze i jako wierzący, każdy w swojej własnej dziedzinie, nadal musi przyswajać tę genialną intuicję Małej Tereski i wyciągnąć z niej konsekwencje teoretyczne i praktyczne, doktrynalne i duszpasterskie, osobiste i wspólnotowe. Potrzebujemy śmiałości i wewnętrznej wolności, aby móc to uczynić.

51. Niekiedy cytowane są jedynie wyrażenia tej Świętej, które mają drugorzędne znaczenie, lub wspomina się tematy, które mogą być wspólne z każdym innym świętym: modlitwa, ofiara, pobożność eucharystyczna i wiele innych pięknych świadectw, ale w ten sposób możemy pozbawić się tego, co jest najbardziej specyficzne w darze, jaki uczyniła Kościołowi, zapominając, że „każdy święty jest misją; jest planem Ojca, by odzwierciedlać, ucieleśniać w danym konkretnym momencie dziejów, pewien aspekt Ewangelii” [78]. Dlatego, „aby rozpoznać, jak brzmi to słowo, które Pan pragnie wypowiedzieć poprzez danego świętego, nie należy rozwodzić się nad szczegółami. (...) Należy podziwiać całe jego życie, całą jego drogę uświęcenia, tę jego postać, która odzwierciedla coś z Jezusa Chrystusa i która odsłania się, kiedy udaje się pojąć znaczenie jego osoby jako całości” [79]. Jest to tym bardziej prawdziwe w przypadku św. Małej Tereski, będącej „Doktorem syntezy”.

52. Z nieba na ziemię, aktualność św. Teresy od Dzieciątka Jezus i Najświętszego Oblicza trwa w całej swojej „małej wielkości”.W czasie, który zachęca nas do zamykania się we własnych sprawach, Mała Tereska ukazuje nam piękno uczynienia z życia daru.

 

W chwili, w której dominują potrzeby najbardziej powierzchowne, jest ona świadkiem ewangelicznego radykalizmu.

 

W czasie indywidualizmu, pozwala nam odkryć wartość miłości, która staje się wstawiennictwem.

 

W chwili, gdy ludzie mają obsesję na punkcie wielkości i nowych form władzy, ona wskazuje nam drogę małości.

 

W czasie, w którym odrzucanych jest wiele istot ludzkich, ona uczy nas piękna troski, podejmowania odpowiedzialności za innych.

 

W chwili powikłań, ona może pomóc nam odkryć na nowo prostotę, absolutny prymat miłości, zaufania i powierzenia się Bogu, przezwyciężając legalistyczną i etyczną logikę, która wypełnia życie chrześcijańskie obowiązkami i nakazami oraz zamraża radość Ewangelii.

 

W czasie wycofania i zamknięcia, Mała Tereska zaprasza nas do wyjścia misyjnego, pociągniętych atrakcyjnością Jezusa Chrystusa i Ewangelii.

 

53. Półtora wieku po swoich narodzinach Mała Tereska jest bardziej niż kiedykolwiek żywa pośród Kościoła podążającego, w sercu Ludu Bożego. Pielgrzymuje z nami czyniąc dobro na ziemi, tak jak tego pragnęła. Najpiękniejszym znakiem jej duchowej żywotności są niezliczone „róże”, które rozsiewa, to znaczy łaski, które Bóg daje nam za jej pełnym miłości wstawiennictwem, aby wesprzeć nas na ścieżce życia.

 

Droga Święta Mała Teresko,

Kościół potrzebuje żeby zajaśniały barwy, woń, radość Ewangelii. Przyślij nam swoje róże! Pomóż nam zawsze ufać tak jak Ty,w wielką miłość, jaką Bóg ma ku nam,abyśmy mogli naśladować każdego dnia Twoją małą drogę świętości.

Amen.

 

W Rzymie, u św. Jana na Lateranie, dnia 15 października 2023, we wspomnienie św. Teresy z Avila, w jedenastym roku mego Pontyfikatu.

 

PAPIEŻ

FRANCISCUS

 

 

[1] List do siostry Marii od Najświętszego Serca (17 września 1896), w: Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Pisma, t. I, Kraków 1971, s. 702.

 

[2] Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Akt ofiarowania się Miłości miłosiernej (9 czerwca 1895), w: tenże, Dzieje duszy, Kraków 1984, s. 254.

 

[3] UNESCO wpisała św. Teresę od Dzieciątka Jezus na listę osobistości, które powinny być uczczone w latach 2022-2023, z okazji 150. rocznicy jej urodzin.

 

[4] 29 kwietnia 1923 r.

 

[5] Por. Dekret o heroiczności cnót (14 sierpnia 1921): AAS 13 (1921), 449-452.

 

[6] Homilia kanonizacyjna (17 maja 1925): AAS 17 (1925), 211.

 

[7] Por. AAS 20 (1928), 147-148.

 

[8] Por. AAS 36 (1944), 329-330.

 

[9] Por. Lettera a Mons. François-Marie Picaud, Vescovo di Bayeux y Lisieux (7 sierpnia 1947). Tekst francuski w: Analecta OCD 19 (1947), 168-171. Przesłanie radiowe na konsekrację Bazyliki w Lisieux (11 lipca 1954): AAS 46(1954), 404-407.

 

[10] Por. Lettera a Mons. Jean-Marie-Clément Badré, Vescovo di Bayeux y Lisieux, in occasione del centenario della nascita di Santa Teresa del Bambino Gesù (2 stacznia 1973): AAS 65 (1973), 12-15.

 

[11] Por. AAS 90 (1998), 409, 930-944.

 

[12] List apost. Novo millennio ineunte (6 stycznia 2001), 42: AAS 93 (2001), 296.

 

[13] Audiencja generalna, Św. Teresa z Lisieux (6 kwietnia 2011): L’Osservatore Romano, wyd. polskie, n. 6 (334)/2011, s. 53.

 

[14] Audiencja generalna , Świadkowie – Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, patronka misji (7 czerwca 2023): L’Osservatore Romano, wyd. polskie, n. 7 (454)/2023, s. 30-31.

 

[15] List do księdza Bellière (24 lutego 1897), w: Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Pisma, t. I, Kraków 1971, s. 730.

 

[16] Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Rękopis A, w: tenże, Dzieje Duszy, Kraków 1984, s. 152.

 

[17] Por. Rękopis C, w: Dzieje Duszy, dz. cyt.

 

[18] Por. Adhort. apost. Evangelii gaudium (24 listopada 2013), 14; 264: AAS 105 (2013), 1025-1026.

 

[19] Rękopis C, w: Dzieje Duszy, dz. cyt., s. 247-248.

 

[20] Tamże, s. 250.

 

[21] Tamże, s. 272.

 

[22] Por. Rękopis C, w : Dzieje Duszy, dz. cyt., s. 202-203.

 

[23] Tamże, s. 202.

 

[24] Tamże, s. 202.

 

[25] Święta Teresa od Dzieciątka Jezus, Rękopis A, w: Dzieje Duszy, dz. cyt., s. 178.

 

[26] Por. Adhort. apost. Gaudete et exsultate (19 marca 2018), 47-62: AAS 110 (2018), 1124-1129.

 

[27] Rękopis A, w: Dzieje Duszy, dz. cyt., s. 81.

 

[28] Wyjaśnił to Sobór Trydencki: „Każdy, kto spogląda na siebie, na swą własną słabość i brak usposobienia może się lękać i drżeć o swą łaskę” (Dekret o usprawiedliwieniu, IX: DS, 1534). Powtarza to Katechizm Kościoła Katolickiego, nauczając, że nie można mieć pewności, patrząc na siebie lub swoje czyny (por. KKK, n. 2005). Pewność zaufania nie znajduje się w nas samych, nasze własne „ja” nie stanowi podstawy dla tej pewności, która nie opiera się na introspekcji. Św. Paweł wyraził to w następujący sposób: „sam siebie nie sądzę. Sumienie nie wyrzuca mi wprawdzie niczego, ale to mnie jeszcze nie usprawiedliwia. Pan jest moim sędzią!” ( 1 Kor 4, 3-4). Tomasz z Akwinu wyjaśnił to w następujący sposób: ponieważ łaska „nie uzdrawia człowieka całkowicie” ( Suma Teologiczna, I-II, q. 109, art. 9, ad. 1), „w umyśle pozostaje pewna częściowa niewiedza” ( Tamże, q. 109, art. 9, wykład).

 

[29] Akt ofiarowania się Miłości miłosiernej (9 czerwca 1895), w: Dzieje duszy, dz. cyt., s. 254.

[30] Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 2011.

 

[31] Stwierdza to również wyraźnie Sobór Trydencki: „nikt z wiernych nie powinien wątpić o miłosierdziu Boga” (Dekret o usprawiedliwieniu, IX: DS, 1534). „Wszyscy powinni pokładać najsilniejszą nadzieję w pomocy Boga” (Dekret o usprawiedliwieniu, XIII: DS, 1541).

 

[32] Rękopis B, w: Dzieje Duszy, dz. cyt., s. 186.

 

[33] Por. List do Marii Guérin (30 maja 1889), w: Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Pisma, t. II, Kraków 1971, s. 487.

 

[34] Akt ofiarowania się Miłości miłosiernej (9 czerwca 1895), w: Dzieje duszy, dz. cyt., s. 254.

 

[35] Żółty zeszyt, Ostatnie rozmowy św. Teresy od Dzieciątka Jezus, przełożyli: Ewa Szwarcenberg Czerny i Jan Dobraczyński, Warszawa 1977, s. 92.

 

[36] Rękopis C, w: Dzieje Duszy, dz. cyt., s. 243.

 

[37] Por. Rękopis C, w: Dzieje Duszy, dz. cyt., s. 204-2011.

 

[38] Tamże, s. 206.

 

[39] Por. tamże, s. 208.

 

[40] Por. Enc. Lumen fidei (29 czerwca 2013), 17: AAS 105 (2013), 564-565.

 

[41] Rękopis C, w: Dzieje Duszy, dz. cyt., s. 208.

 

[42] List do siostry Marii od Najświętszego Serca (17 września 1896), w: Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Pisma, t. I, Kraków 1971, s. 702.

 

[43] Rękopis A, w: Dzieje Duszy, dz. cyt., s. 179.

 

[44] Por. tamże, s. 106-107.

 

[45] Tamże, s. 106.

 

[46]  Tamże, s. 106-107.

 

[47] Tamże, s. 107.

 

[48] Bilet, który siostra Teresa od Dzieciątka Jezus nosiła na sercu w dniu profesji (8 września 1890), w: Dzieje Duszy, dz. cyt., s. 252.

 

[49] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna, I-II, q. 62, art. 4.

 

[50] Por. Rękopis C, w: Dzieje Duszy, dz. cyt., s. 214-218.

 

[51] Rękopis B, w: Dzieje Duszy, dz. cyt., s. 186.

 

[52] Por. tamże, s. 182.

 

[53] List do Celiny (14 października 1890), w: Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Pisma, t. I, Kraków 1971, s. 540.

 

[54] Poezja, Najukochańszy Jezu, pamiętasz!... (21 października 1895), w: Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Pisma, t. II, Kraków 1971, s. 21.

 

[55] Tamże, s. 17.

 

[56] Por. Rękopis A, w: Dzieje Duszy, dz. cyt., s. 31.

 

[57] List do księdza Belliére z 21 czerwca 1897, w: Listy do moich duchowych braci, Kraków 2001, s. 60.

 

[58] Por. Akt ofiarowania się Miłości miłosiernej (9 czerwca 1895), w: Dzieje duszy, dz. cyt., s. 253-255.

 

[59] Rękopis A, w: Dzieje Duszy, dz. cyt., s. 180.

 

[60] Poezja, Dlaczego kocham Cię Maryjo (maj 1897), w: Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Pisma, t. II, Kraków 1971, s. 60.

 

[61] Por. tamże, s. 59.

 

[62] Tamże, s. 59.

 

[63] Rękopis C, w: Dzieje Duszy, dz. cyt., s. 241.

 

[64] Por. Rękopis B, w: Dzieje Duszy, dz. cyt., s. 185-187.

 

[65] Tamże, s. 192.

 

66] Rękopis A, w: Dzieje Duszy, dz. cyt., s. 172.

 

Nie był to brak wiary. Św. Tomasz naucza, że w wierze działają wola i rozum. Przylgnięcie woli może być bardzo solidne i głęboko zakorzenione, podczas gdy zrozumienie może być zaciemnione. Por. q. 14,1.

 

[67] Rękopis C, w: Dzieje Duszy, dz. cyt., s. 209.

 

[68] List do ks. Roulland (14 lipiec 1897), w: Listy do moich duchowych braci, Kraków 2001, s. 142.

 

[69] Żółty zeszyt, Ostatnie rozmowy św. Teresy od Dzieciątka Jezus, (17 lipca 1897), przełożyli: Ewa Szwarcenberg Czerny i Jan Dobraczyński, Warszawa 1977, s. 86.

 

[70] Tamże, (13 lipca 1897), s. 78.

 

[71] Tamże, (18 lipca 1897), s. 87.

 

[72] Tamże, (9 czerwca 1897), s. 41.

 

[73] List do Siostry Marii od Trójcy Świętej (6 czerwca 1987), w: Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Pisma, t. I, Kraków 1971, s. 765.

 

[74] Adhort. apost. Evangelii gaudium (24 listopada 2013), 35: AAS 105 (2013), 1034.

 

[75]  Tamże, 36: AAS 105 (2013), 1035.

 

[76] Tamże.

 

[77] Tamże, 37: AAS 105 (2013), 1035.

 

[78] Adhort. apost. Gaudete et exsultate (19 marca 2018), 19: AAS 110 (2018), 1117.

 

[79] Tamże, 22: AAS 110 (2018), 1117.

 

 

Copyright © Dicastero per la Comunicazione - Libreria Editrice Vaticana

 

Loading...

ENCYKLIKA DILEXIT NOS OJCA ŚWIĘTEGO FRANCISZKA O MIŁOŚCI LUDZKIEJ I BOŻEJ  SERCA JEZUSA CHRYSTUSA

1. „Umiłował nas” – mówi św. Paweł odnosząc się do Chrystusa (Rz 8, 37), abyśmy odkryli, że od tej miłości nic „nie zdoła nas odłączyć” (Rz 8, 39). Paweł stwierdzał to z przekonaniem, ponieważ sam Chrystus zapewnił o tym swoich uczniów: „Ja was umiłowałem” (J 15, 9.12). Powiedział nam także: „nazwałem was przyjaciółmi” (J 15, 15). Jego otwarte Serce uprzedza nas i czeka bezwarunkowo na nas, nie stawiając żadnych wstępnych wymagań, aby móc nas kochać i ofiarować nam swoją przyjaźń: On pierwszy nas umiłował (por. 1 J 4, 10). Dzięki Jezusowi „myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam” (1 J 4, 16).  ZNACZENIE SERCA

2. Aby wyrazić miłość Jezusa Chrystusa, często używa się symbolu serca. Niektórzy zastanawiają się, czy dziś ma on jeszcze znaczenie. Jednak, gdy jesteśmy kuszeni, by poruszać się po powierzchni, by żyć w pośpiechu, nie wiedząc do końca dlaczego, aby stać się nienasyconymi konsumpcjonistami i niewolnikami mechanizmów rynku, który nie interesuje się sensem naszego istnienia, to potrzebujemy przywrócić znaczenie sercu [1].

Co rozumiemy, gdy mówimy „serce”?

3. W klasycznej świeckiej grece termin kardia oznacza to, co jest najbardziej wewnętrzne w ludziach, zwierzętach i roślinach. U Homera oznacza nie tylko centrum cielesne, ale także duszę i duchowy rdzeń istoty ludzkiej. W Iliadzie myśl i uczucie przynależą do serca i są sobie bardzo bliskie [2]. Serce jawi się tu jako centrum pragnienia i miejsce, w którym kształtują się ważne decyzje osoby [3]. U Platona, serce pełni funkcję niejako „syntetyzującą” to, co jest racjonalne oraz skłonności każdego, ponieważ zarówno władza wyższych zdolności, jak i namiętności są przekazywane przez żyły, które zbiegają się w sercu [4]. Tak więc, od starożytności, zdawaliśmy sobie sprawę z tego, jak ważne jest postrzeganie istoty ludzkiej nie jako sumy różnych zdolności, ale jako świata duszy i ciała, z jednoczącym centrum, które nadaje znaczenie i ukierunkowanie wszystkiemu, czego dana osoba doświadcza.

4. Biblia mówi, że „żywe jest słowo Boże, skuteczne (…) zdolne osądzić pragnienia i myśli serca” (Hbr 4, 12). W ten sposób mówi nam o rdzeniu, o sercu, które kryje się za tym, co zewnętrzne, a nawet za powierzchownymi myślami, które nas dezorientują. Uczniowie z Emaus, podczas swej tajemniczej wędrówki ze zmartwychwstałym Chrystusem, przeżywali chwile udręki, zagubienia, rozpaczy, rozczarowania. A jednak, ponad tym wszystkim i pomimo wszystko, coś działo się w głębi ich wnętrza: „Czy serce nie pałało w nas, kiedy rozmawiał z nami w drodze?” (Łk 24, 32).

5. Serce jest jednocześnie miejscem szczerości, w którym nie można oszukiwać ani udawać. Zwykle wskazuje na prawdziwe intencje, na to, co naprawdę myślimy, w co wierzymy i czego naprawdę pragniemy, oraz na „sekrety”, których nikomu nie zdradzamy; krótko mówiąc, na nagą prawdę. Chodzi o to, co nie jest pozorem ani kłamstwem, lecz jest autentyczne, prawdziwe, całkowicie osobiste. Dlatego właśnie Dalila pytała Samsona, który nie zdradził jej sekretu swojej siły: „Jak ty możesz mówić, że mnie kochasz, skoro serce twoje nie jest ze mną złączone?” (Sdz 16, 15). Dopiero, gdy wyjawił jej swój ukryty sekret, ona zrozumiała, „że jej otworzył całe swe serce” (Sdz 16, 18).

6. Ta prawda o każdej osobie jest często ukryta w wielkim „gąszczu”, co sprawia, że trudno jest osiągnąć pewność poznania siebie, a tym bardziej poznania innej osoby: „Serce jest zdradliwsze niż wszystko inne i niepoprawne – któż je zgłębi?” (Jr 17, 9). Rozumiemy zatem, dlaczego Księga Przysłów wzywa nas: „Z całą pilnością strzeż swego serca, bo życie tam ma swoje źródło. Przewrotności ust się wystrzegaj, od fałszu warg bądź z daleka!” (4, 23-24). Sam wygląd, udawanie i oszustwo niszczą i wypaczają serce. Niezależnie od wielu prób pokazania lub wyrażenia czegoś, czym nie jesteśmy, to w sercu rozgrywa się wszystko: tam nie liczy się to, co pokazujemy na zewnątrz ani to, co ukrywamy – tam jesteśmy sobą. I to jest podstawa każdego rzetelnego planu dla naszego życia, ponieważ nie można zbudować nic wartościowego bez serca. Pozory i kłamstwa oferują jedynie pustkę.

7. Jako metaforę, pozwólcie mi przypomnieć coś, o czym już opowiadałem przy innej okazji. „Pamiętam, że na karnawał, kiedy byliśmy dziećmi, babcia robiła nam chruściki, a ciasto, z którego je robiła, było bardzo cienkie. Później, wrzucała je na olej i to ciasto pęczniało, pęczniało… A kiedy je zaczynaliśmy jeść, okazywało się puste. Te chruściki w dialekcie nazywały się «bugie» [«kłamstwa»]. I sama babcia wyjaśniała, dlaczego: «Te chruściki są jak kłamstwa, wydają się wielkie, a w środku nie ma nic, nie ma tam żadnej prawdy; nie ma nic treściwego»” [5].

8. Zamiast szukać powierzchownej satysfakcji i odgrywać rolę przed innymi, najlepiej jest pozwolić, aby pojawiły się pytania, które mają znaczenie: kim naprawdę jestem, czego szukam, jaki sens chcę nadać swojemu życiu, moim wyborom czy działaniom, dlaczego i w jakim celu jestem na tym świecie, jak będę oceniać moje życie, gdy dobiegnie ono końca, jakie znaczenie chciałbym, aby miało wszystko, co przeżywam, kim chcę być wobec innych, kim jestem przed Bogiem. Te pytania prowadzą mnie do mojego serca.

Powrócić do serca

9. W tym zmiennym świecie konieczne jest, aby znów mówić o sercu; by dążyć tam, gdzie każda osoba, każdej kategorii i stanu, dokonuje własnej syntezy; tam, gdzie konkretne osoby mają źródło i korzeń wszelkich innych swoich sił, przekonań, pasji, wyborów. Poruszamy się jednak w społeczeństwach masowych konsumentów, którzy żyją z dnia na dzień, zdominowani przez rytmy i hałasy technologii, bez większej cierpliwości dla procesów, których wymaga wnętrze. W dzisiejszym społeczeństwie, człowiek „może zagubić centrum – centrum samego siebie” [6]. „Człowiek współczesny czuje się zagubiony, rozdarty, jakby pozbawiony wewnętrznej zasady, która tworzyłaby jedność i harmonię jego istnienia i działania. Bardzo niestety rozpowszechnione są wzorce zachowań, które przyznają przesadne znaczenie sferze racjonalno-technicznej lub – przeciwnie – sferze instynktów” [7]. Brakuje serca.

10. Problem społeczeństwa płynnego jest dziś aktualny, ale dewaluacja wewnętrznego centrum człowieka – serca – pochodzi z bardziej odległych czasów: znajdujemy ją już w greckim i przedchrześcijańskim racjonalizmie, w postchrześcijańskim idealizmie oraz w różnych formach materializmu. Serce zajmowało niewiele miejsca w antropologii i jest pojęciem obcym dla wielkiej myśli filozoficznej. Preferowano inne pojęcia, takie jak rozum, wola czy wolność. Jego znaczenie jest nieprecyzyjne i nie przyznano mu konkretnego miejsca w życiu ludzkim. Być może dlatego, że nie było łatwo umieścić go wśród „jasnych i wyraźnych” idei, lub ze względu na trudności związane z poznaniem samego siebie. Wydaje się, że rzeczywistość najbardziej wewnętrzna jest również najdalsza od naszej wiedzy. Prawdopodobnie dlatego, że spotkanie z drugim nie utrwaliło się jako droga do odnalezienia siebie, skoro myślenie po raz kolejny wpada w niezdrowy indywidualizm. Wielu czuło się bezpiecznie w bardziej kontrolowalnym obszarze inteligencji i woli, budując swoje systemy myślowe. A nie znajdując miejsca dla serca, odmiennego od ludzkich zdolności i namiętności rozpatrywanych oddzielnie, nie rozwinęła się również szeroko idea osobistego centrum, w którym jedyną rzeczywistością, mogącą zjednoczyć wszystko, jest ostatecznie miłość.

11. Jeśli serce jest dewaluowane, dewaluuje się również to, co oznacza mówienie od serca, działanie z sercem, dojrzewanie i uzdrawianie serca. Kiedy nie doceniamy specyfiki serca, tracimy odpowiedzi, których sama inteligencja nie może dać, tracimy spotkanie z innymi, tracimy poezję. Tracimy także historię i nasze dzieje, ponieważ prawdziwa osobista przygoda to ta, którą buduje się zaczynając od serca. U schyłku życia tylko to będzie się liczyć.

12. Należy stwierdzić, że mamy serce, że nasze serce współistnieje z innymi sercami, które pomagają mu stać się „ty”. Nie mogąc rozwijać obszernie tego tematu, posłużymy się postacią Stawrogina z powieści Dostojewskiego [8]. Romano Guardini pokazuje go jako ucieleśnienie zła, ponieważ jego główną cechą jest to, że nie ma serca: „Stawrogin nie ma serca; dlatego jego duch jest zimny i pusty, a ciało zatrute lenistwem i «bestialską» zmysłowością. Z tego powodu nie może on spotkać nikogo intymnie i nikt nie spotyka naprawdę jego. Bo tylko serce tworzy intymność, prawdziwą bliskość między dwiema istotami. Tylko serce potrafi przyjąć i dać ojczyznę. Intymność jest aktem, sferą serca. Ale Stawrogin jest oddalony. (…) Nieskończenie daleko, nawet od samego siebie, ponieważ wewnątrz siebie człowiek może być tylko na poziomie serca, a nie ducha. Być wewnątrz siebie za pomocą ducha nie jest w mocy człowieka. Dlatego, jeśli serce nie żyje, człowiek pozostaje obcy samemu sobie” [9].

13. Potrzebujemy, aby wszystkie działania były poddane pod „polityczną dominację” serca, aby agresja i obsesyjne pragnienia znalazły spokój w większym dobru, które oferuje im serce, oraz w sile, jaką ma przeciwko złu; aby także inteligencja i wola oddały się na jego służbę, odczuwając i smakując prawdy, zamiast chęci ich zdominowania, jak często czynią to niektóre nauki; aby wola pragnęła tego większego dobra, które serce zna, a także aby wyobraźnia i uczucia pozwoliły się łagodzić przez bicie serca.

14. Można by powiedzieć, że w ostatecznym rozrachunku jestem moim sercem, ponieważ to ono mnie wyróżnia, kształtuje moją tożsamość duchową i jednoczy mnie w komunii z innymi ludźmi. Algorytm działający w świecie cyfrowym pokazuje, że nasze myśli i decyzje woli są znacznie bardziej „standardowe” niż moglibyśmy przypuszczać. Są łatwe do przewidzenia i zmanipulowania. Inaczej jest z sercem.

15. Jest to ważne słowo dla filozofii i teologii, które dążą do osiągnięcia całościowej syntezy. Rzeczywiście, słowo „serce” nie może być wyczerpująco wyjaśnione przez biologię, psychologię, antropologię czy jakąkolwiek inną naukę. To jedno z pierwotnych słów, „które wskazują na rzeczywistość dotyczącą człowieka jako całości, jako osoby cielesno-duchowej” [10]. Tak więc biolog, mówiąc o sercu, nie jest bardziej realistą, ponieważ widzi tylko jego część, a całość jest nie mniej, ale jeszcze bardziej realna. Również abstrakcyjny język nie mógłby mieć tego samego konkretnego a jednocześnie integrującego znaczenia. Jeśli „serce” prowadzi nas do najgłębszego wnętrza naszej osoby, to pozwala nam również rozpoznać siebie w całości, a nie tylko w jakimś odosobnionym aspekcie.

16. Z drugiej strony, ta wyjątkowa moc serca pomaga nam zrozumieć, dlaczego mówi się, że kiedy odbiera się rzeczywistość sercem, można ją lepiej i pełniej poznać. To nieuchronnie prowadzi nas do miłości, do której serce jest zdolne, ponieważ „miłość jest najbardziej intymnym czynnikiem rzeczywistości” [11]. Według interpretacji Heideggera, współczesnego myśliciela, filozofia nie zaczyna się od czystej koncepcji lub pewności, ale od szoku emocjonalnego. „Myśl musi zostać poruszona, zanim zacznie pracować z pojęciami lub w trakcie pracy nad nimi. Bez głębokiej emocji myślenie nie może się rozpocząć. Pierwszym obrazem mentalnym byłaby gęsia skórka. Pierwszą rzeczą, która skłania do myślenia i zadawania pytań, jest głęboka emocja. Filozofia zawsze odbywa się w podstawowym stanie ducha ( Stimmung)” [12]. I tu jawi się serce, które „jest gospodarzem stanów umysłu, funkcjonuje jako «strażnik stanu umysłu». «Serce» słucha niemetaforycznie «cichego głosu» bytu, pozwalając się przez niego temperować i determinować” [13].

Serce, które łączy fragmenty

17. Jednocześnie, serce umożliwia każdą autentyczną więź, ponieważ relacja, która nie jest budowana sercem, nie jest w stanie przezwyciężyć rozdrobnienia indywidualizmu: przetrwałyby tylko dwie monady, które zbliżają się do siebie, ale nie tworzą prawdziwej więzi. Anty-serce to społeczeństwo coraz bardziej zdominowane przez narcyzm i autoreferencyjność. W końcu dochodzi się do „utraty pragnienia”, ponieważ druga osoba znika z widnokręgu, a człowiek zamyka się we własnym „ja”, tracąc zdolność zdrowych relacji [14]. W rezultacie, stajemy się niezdolni do przyjęcia Boga. Jak powiedziałby Heidegger, aby przyjąć to, co boskie, powinniśmy zbudować „gościnny dom” [15].

18. Widzimy zatem, że w sercu każdego człowieka zachodzi paradoksalny związek między dowartościowaniem siebie a otwartością na innych, między bardzo osobistym spotkaniem z samym sobą a darem z siebie dla innych. Człowiek staje się sobą dopiero wtedy, gdy nabywa zdolności rozpoznawania drugiego, i spotyka się z drugim, który jest w stanie rozpoznać i zaakceptować własną tożsamość.

19. Serce jest również zdolne do zjednoczenia i zharmonizowania własnej osobistej historii, która wydaje się rozbita na tysiąc kawałków, ale w której wszystko może mieć sens. To jest to, co Ewangelia wyraża w spojrzeniu Maryi, która patrzyła sercem. Ona potrafiła prowadzić dialog z doświadczeniami, które przechowywała, rozważając je w swoim sercu, dając im czas: przedstawiając je i zachowując wewnątrz, aby o nich pamiętać. W Ewangelii, najlepszym wyrazem tego, co myśli serce, są dwa fragmenty u św. Łukasza, które mówią nam, że Maryja „zachowywała (syneterei) wszystkie te sprawy i rozważała (symballousa) je w swoim sercu” (Łk 2, 19; por. 2, 51). Czasownik symballein (od którego pochodzi słowo „symbol”) oznacza rozważać, łączyć dwie rzeczy w umyśle i badać samego siebie, reflektować, prowadzić dialog z samym sobą. W wersecie Łk 2, 51, dieterei oznacza „zachowywała z troską”, a tym, co wiernie chowała, była nie tylko „scena”, którą widziała, ale także to, czego jeszcze nie rozumiała, a jednak co pozostawało obecne i żywe, w oczekiwaniu na poukładanie wszystkiego w sercu.

20. W erze sztucznej inteligencji nie możemy zapominać, że do ocalenia człowieczeństwa niezbędne są poezja i miłość. To, czego żaden algorytm nigdy nie będzie mógł pomieścić, to na przykład, ten moment z dzieciństwa, który pamięta się z czułością i który, mimo upływu lat, wciąż się powtarza w każdym zakątku planety. Myślę o sklejaniu brzegów domowych pierożków za pomocą widelca, wraz z naszymi mamami czy babciami. To właśnie ten moment kulinarnej nauki, w połowie drogi między zabawą a dorosłością, kiedy bierze się na siebie odpowiedzialność za pracę, aby pomóc drugiej osobie. Podobnie jak ten z widelcem, mógłbym przytoczyć tysiące drobnych szczegółów, które tworzą biografie każdego z nas: rozśmieszanie żartem, rysowanie pod światło na szybie okna, pierwszy mecz piłki nożnej rozegrany szmacianą piłką, przechowywanie robaczków w pudełku po butach, suszenie kwiatu między kartkami książki, opiekowanie się ptakiem, który wypadł z gniazda, wypowiadanie życzenia odrywając płatki stokrotki. Wszystkie te drobne szczegóły, zwykłe-niezwykłe, nigdy nie będą mogły znaleźć się wśród algorytmów. Ponieważ widelec, żarty, okno, piłka, pudełko po butach, książka, ptak, kwiat… polegają na czułości, którą się zachowuje w pamięci serca.

21. Rdzeń każdej istoty ludzkiej, jej najintymniejsze wnętrze, nie jest rdzeniem duszy, ale całej osoby w jej unikalnej tożsamości, która składa się z duszy i ciała. Wszystko jest zjednoczone w sercu, które może być siedzibą miłości ze wszystkimi jej duchowymi, psychicznymi, a także fizycznymi składnikami. Ostatecznie, jeśli panuje w nim miłość, osoba osiąga swoją tożsamość w sposób pełny i jasny, ponieważ każda istota ludzka jest stworzona przede wszystkim dla miłości, jest uczyniona w swoich najgłębszych tkankach, aby kochać i być kochaną.

22. Dlatego właśnie, widząc, jak następują nowe wojny, jedna po drugiej, przy współudziale, z tolerancją lub obojętnością innych krajów, albo przez zwykłe walki o władzę wokół partykularnych interesów, można by pomyśleć, że światowe społeczeństwo traci serce. Wystarczy spojrzeć i posłuchać starszych kobiet – pochodzących z różnych stron konfliktu – które są więźniami tych wyniszczających starć. Rozdziera serce, gdy widzimy, jak opłakują zamordowane wnuki lub słyszymy ich pragnienie własnej śmierci, bo straciły dom, w którym zawsze mieszkały. One, które wielokrotnie były wzorem siły i odporności w trudnym i pełnym poświęceń życiu, teraz, gdy dochodzą do ostatniego etapu swojego istnienia, zamiast zasłużonego spokoju, doświadczają udręki, strachu i oburzenia. Zrzucanie winy na innych nie rozwiązuje tego haniebnego dramatu. Widok płaczących babć, którego nie uważa się już za skandaliczny, jest oznaką świata bez serca.

23. Kiedy każdy z nas zastanawia się, poszukuje, medytuje nad własnym bytem i tożsamością lub analizuje najwyższe kwestie, kiedy myśli o sensie swojego życia, a także jeśli szuka Boga, nawet jeśli poczuł już smak odkrycia czegoś z prawdy, to wszystko to wymaga zwieńczenia w miłości. Kochając, człowiek czuje, że wie dlaczego i w jakim celu żyje. W ten sposób wszystko prowadzi do stanu połączenia i harmonii. Dlatego, w obliczu osobistej tajemnicy, być może najbardziej decydującym pytaniem, jakie każdy może zadać, jest: czy mam serce?

Płomień

24. Ma to skutki dla duchowości. Na przykład, teologia Ćwiczeń Duchowych św. Ignacego z Loyoli opiera się na zasadzie affectus. Wymiar dyskursywny jest zbudowany na fundamentalnej woli (z całą siłą serca), która daje energię i zasoby do podjęcia zadania reorganizacji życia. Reguły i kompozycje miejsca, które Ignacy wprowadza w czyn, funkcjonują na bazie „fundamentu”, innego niż one same, nieznanego sercu. Michel de Certeau pokazuje, w jaki sposób „poruszenia”, o których mówi św. Ignacy, są wkroczeniem woli Bożej i woli własnego serca, która pozostaje różna od ujawnionego porządku. Coś nieoczekiwanego zaczyna przemawiać w sercu osoby, coś, co pochodzi z niepoznawalnego, usuwa powierzchnię tego, co znane, i przeciwstawia się temu. Jest to początek nowego „uporządkowania życia”, zaczynając od serca. Nie chodzi tu o racjonalne dyskursy, które należałoby wprowadzać w praktykę, przekładając je na życie, jak gdyby afektywność i praktyka były po prostu konsekwencjami – zależnymi – od gwarantowanej wiedzy [16].

25. Tam, gdzie filozof zatrzymuje się ze swoim myśleniem, wierzące serce kocha, adoruje, prosi o przebaczenie i ofiaruje służbę w miejscu, które Pan daje mu do wyboru, aby za Nim podążać. Wtedy uświadamia sobie, że jest Bożym „ty” i że może być „sobą”, ponieważ Bóg jest dla niego „Ty”. Faktem jest, że tylko Pan oferuje traktowanie nas jako „ty” zawsze i na zawsze. Przyjęcie Jego przyjaźni jest sprawą serca i konstytuuje nas jako osoby w pełnym tego słowa znaczeniu.

26. Św. Bonawentura mawiał, że po dobrym przyjrzeniu się należy prosić „nie o światło, ale o płomień” [17]. I nauczał, że „wiara jest w umyśle w taki sposób, że budzi uczucie. Na przykład: poznanie, że Chrystus umarł za nas nie pozostaje wiedzą, ale z konieczności staje się uczuciem, miłością” [18]. W tej perspektywie św. John Henry Newman wybrał jako swoje motto wyrażenie „ Cor ad cor loquitur”, ponieważ Pan, poza wszelką dialektyką, zbawia nas, przemawiając do naszego serca ze swojego Najświętszego Serca. Ta sama logika oznaczała, że dla niego, wielkiego myśliciela, miejscem najgłębszego spotkania z samym sobą i Panem, nie była lektura czy refleksja, ale modlitewny dialog, z serca do serca, z żywym i obecnym Chrystusem. Stąd Newman odnalazł w Eucharystii żywe Serce Jezusa, zdolne wyzwalać, nadawać sens każdej chwili i napełniać człowieka prawdziwym pokojem: „Najświętsze, najbardziej miłujące Serce Jezusa, ukryte jesteś w świętej Eucharystii i ciągle bijesz dla nas. (…) Przeto uwielbiam Ciebie najlepszą moją miłością i czcią, uczuciem żarliwym, wolą najbardziej poddaną, najbardziej niewzruszoną. Boże mój, skoro raczysz mi pozwalać, abym przyjmował Ciebie, abym pożywał Ciebie i pił, skoro godzisz się przez pewien czas przebywać we mnie, spraw, by zgodnie z Twoim Sercem biło moje serce. Oczyść je od wszystkiego, co jest ziemskie, od wszystkiego, co pyszne i zmysłowe, wszystkiego, co twarde i okrutne, od wszelkiej przewrotności, wszelkiego bezładu, wszelkiej martwoty. Napełnij je sobą, aby ani wypadki dnia, ani wydarzenia epoki nie mogły go zakłócić; aby zawsze w miłości do Ciebie i w lęku przed Tobą miało pokój” [19].

27. Stojąc przed Sercem żywego i obecnego Jezusa, nasz umysł, oświecony przez Ducha, rozumie słowa Jezusa. W ten sposób nasza wola pobudza się do ich praktykowania. Jednak mogłoby to pozostać formą samowystarczalnego moralizmu. Słuchanie i smakowanie Pana oraz oddawanie Mu czci jest sprawą serca. Tylko serce jest zdolne doprowadzić inne władze i namiętności oraz całą naszą osobę do postawy czci i pełnego miłości posłuszeństwa Panu.

Świat może się zmienić zaczynając od serca

28. Tylko zaczynając od serca, nasze wspólnoty zdołają zjednoczyć różne umysły i wole, oraz uspokoić je, aby Duch mógł nas prowadzić jako sieć braci, ponieważ uspokojenie jest również zadaniem serca. Serce Chrystusa jest ekstazą, drogą wyjścia, darem, jest spotkaniem. W Nim stajemy się zdolni do zdrowych i szczęśliwych relacji oraz do budowania Królestwa miłości i sprawiedliwości na tym świecie. Nasze serce zjednoczone z Sercem Chrystusa jest zdolne do takiego społecznego cudu.

29. Poważne traktowanie serca ma konsekwencje społeczne. Jak naucza Sobór Watykański II, „my wszyscy powinniśmy odmienić nasze serca, kierując się względem na dobro całego świata i te zadania, które wszyscy razem możemy wykonywać, aby rodzaj ludzki szedł ku lepszemu” [20]. Ponieważ „zakłócenia równowagi, na które cierpi świat współczesny, powiązane są z owym bardziej podstawowym zachwianiem równowagi, które zakorzenione jest w sercu człowieka” [21]. W obliczu dramatów świata, Sobór zaprasza nas do powrotu do serca, wyjaśniając, że osoba ludzka „nie błądzi, jeżeli uważa siebie za istotę wychodzącą poza cielesność (…) Głębią swoją przerasta bowiem całą rzeczywistość materialną. Powraca do tej niemierzonej głębi, gdy zwraca się ku sercu, gdzie oczekuje na niego Bóg, który bada serca (por. 1 Sm 16, 17; Jr 17, 10), i gdzie sam w oczach Boga decyduje o swoim losie” [22].

30. Nie oznacza to zbytniego polegania na sobie. Bądźmy ostrożni: uświadommy sobie, że nasze serce nie jest samowystarczalne, jest kruche i zranione. Ma godność ontologiczną, ale jednocześnie musi szukać bardziej godnego życia [23]. Sobór Watykański II mówi także, że „zaczyn ewangeliczny natomiast rozbudził i budzi nadal w sercach ludzkich niepohamowaną potrzebę godności” [24]. Jednak, aby żyć zgodnie z tą godnością, nie wystarczy znać Ewangelię lub mechanicznie wykonywać to, co ona nam nakazuje. Potrzebujemy pomocy Bożej miłości. Udajmy się do Serca Chrystusa, tego centrum Jego istoty, które jest gorejącym ogniskiem miłości Bożej i ludzkiej oraz najwyższą pełnią, jaką może osiągnąć człowiek. To tam, w tym Sercu, ostatecznie rozpoznajemy samych siebie i uczymy się kochać.

31. Wreszcie, to Najświętsze Serce jest zasadą jednoczącą rzeczywistość, ponieważ „Chrystus jest sercem świata; Jego Pascha śmierci i zmartwychwstania stanowi centrum historii, która dzięki Niemu jest historią zbawienia” [25]. Wszystkie stworzenia „zmierzają wraz z nami i przez nas ku ostatecznemu kresowi, jakim jest Bóg w transcendentalnej pełni, gdzie zmartwychwstały Chrystus wszystko ogarnia i oświetla” [26]. Stojąc przed Sercem Chrystusa, proszę Pana, aby jeszcze raz zlitował się nad tą zranioną ziemią, którą On chciał zamieszkać jako jeden z nas. Niech wyleje skarby swojego światła i miłości, aby nasz świat, który przeżywa wojny, nierówności społeczno-ekonomiczne, konsumpcjonizm i antyludzkie wykorzystywanie technologii, mógł odzyskać to, co najważniejsze i niezbędne: serce.

II.

GESTY I SŁOWA MIŁOŚCI

32. Serce Chrystusa, symbolizujące Jego osobiste centrum, z którego wypływa Jego miłość do nas, jest żywym rdzeniem pierwszego przepowiadania. Tam znajduje się początek naszej wiary, źródło, które utrzymuje żywymi chrześcijańskie przekonania.

Gesty, które y serce

33. Sposób, w jaki Chrystus nas kocha, jest czymś, czego nie chciał On nam zbytnio wyjaśniać. Pokazał to w swoich gestach. Obserwując Jego działanie, możemy odkryć, jak traktuje każdego z nas, nawet jeśli trudno nam to dostrzec. Zajrzyjmy więc tam, gdzie nasza wiara może to rozpoznać – do Ewangelii.

34. Ewangelia mówi, że Jezus „przyszedł do swojej własności” (J 1, 11). To my jesteśmy Jego własnością, ponieważ On nie traktuje nas jak coś obcego. Postrzega nas jako swoją własność, którą opiekuje się troskliwie, z uczuciem. Traktuje nas jak swoich. Nie w znaczeniu bycia Jego niewolnikami, sam temu zaprzecza: „Już was nie nazywam sługami” (J 15, 15). To, co proponuje, to wzajemna przynależność przyjaciół. Przyszedł, pokonał wszelkie odległości, stał się nam tak bliski, jak najprostsze i najbardziej codzienne rzeczy. W rzeczywistości, ma On drugie imię, które brzmi „Emmanuel” i oznacza „Boga z nami”, Boga bliskiego naszemu życiu, który żyje pośród nas. Syn Boży wcielił się i „ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi” (Flp 2, 7).

35. Staje się to wyraźne, gdy widzimy Go w działaniu. Zawsze poszukuje, zawsze jest blisko, nieustannie otwarty na spotkanie. Kontemplujemy Go, gdy zatrzymuje się, aby porozmawiać z Samarytanką przy studni, gdzie przychodziła czerpać wodę (por. J 4, 5-7). Widzimy Go, gdy późno w nocy, spotyka Nikodema, który bał się pokazać razem z Jezusem (por. J 3, 1-2). Podziwiamy Go, gdy bez zażenowania pozwala nierządnicy umyć sobie nogi (por. Łk 7, 36-50), gdy mówi, prosto w oczy, do cudzołożnej kobiety: „I ja ciebie nie potępiam” (J 8, 11), albo gdy mierzy się z obojętnością swoich uczniów, i z czułością pyta niewidomego przy drodze: „Co chcesz, abym ci uczynił?” (Mk 10, 51). Chrystus pokazuje, że Bóg jest bliskością, współczuciem i czułością.

36. Jeśli kogoś uzdrawiał, wolał podejść bliżej: „Jezus wyciągnął rękę, dotknął go” ( Mt 8, 3); „ujął ją za rękę” ( Mt 8, 15); „dotknął ich oczu” ( Mt 9, 29). I zatrzymywał się nawet, aby uzdrowić chorych własną śliną (por. Mk 7, 33), jak matka, aby nie czuli, że jest obcy w ich życiu. Gdyż „Pan potrafi obdarzyć pieszczotą. Czułość Boga! Ofiarowuje nam swoją miłość z czułością. Jest blisko nas i swą bliskość daje nam odczuć nawet w najdrobniejszych sprawach” [27].

37. Ponieważ trudno nam zaufać, bo zostaliśmy zranieni przez tak wiele fałszu, agresji i rozczarowań, On szepcze nam do ucha: „Ufaj, synu!” (Mt 9, 2), „Ufaj, córko!” (Mt 9, 22). Chodzi o przezwyciężenie strachu i zrozumienie, że z Nim nie mamy nic do stracenia. Do Piotra, który nie ufał, „Jezus natychmiast wyciągnął rękę i chwycił go, mówiąc: „Czemu zwątpiłeś?” (Mt 14, 31). Nie bój się. Pozwól Mu podejść blisko ciebie i usiąść obok ciebie. Możemy wątpić w ludzi, ale nie w Niego. I nie zatrzymuj się z powodu swoich grzechów. Pamiętaj, że wielu grzeszników „zasiadło wraz z Jezusem” do stołu (Mt 9, 10), a On nie gorszył się żadnym z nich. Elity religijne narzekały i traktowały Go jak „żarłoka i pijaka, przyjaciela celników i grzeszników” (Mt 11, 19). Kiedy faryzeusze krytykowali tę Jego bliskość z osobami postrzeganymi jako ludzie niskiego statusu lub grzesznicy, Jezus mówił im: „Chcę raczej miłosierdzia niż ofiary” (Mt 9, 13).

38. Ten sam Jezus czeka dziś, abyś umożliwił Mu oświecić twoje życie, podnieść cię, napełnić ciebie Jego mocą. Przed śmiercią powiedział bowiem do swoich uczniów: „Nie zostawię was sierotami. Przyjdę do was. Jeszcze chwila, a świat nie będzie już Mnie widział. Ale wy Mnie widzicie” (J 14, 18-19). On zawsze znajduje sposób, aby objawić się w twoim życiu i byś mógł Go spotkać.

Spojrzenie

39. Ewangelia opowiada o bogatym człowieku, który przyszedł do Jezusa. Był pełen ideałów, ale bez siły, aby zmienić swoje życie. Wtedy „Jezus spojrzał na niego z miłością” (Mk 10, 21). Czy potrafisz sobie wyobrazić tę chwilę, to spotkanie oczu tego człowieka ze spojrzeniem Jezusa? Jeśli cię wzywa, jeśli zaprasza cię do jakiejś misji, najpierw patrzy na ciebie, przenika głębię twego wnętrza, dostrzega i zna wszystko, co jest w tobie, zatrzymuje na tobie swoje spojrzenie: „Przechodząc obok Jeziora Galilejskiego, ujrzał dwóch braci (…). A idąc stamtąd dalej, ujrzał innych dwóch braci” (Mt 4, 18.21).

40. Wiele tekstów Ewangelii ukazuje nam Jezusa, który poświęca całą swoją uwagę ludziom, ich troskom i ich cierpieniom. Na przykład: „widząc tłumy, litował się nad nimi, bo byli znękani i porzuceni” (Mt 9, 36). Kiedy wydaje nam się, że wszyscy nas ignorują, że nikogo nie interesuje to, co się z nami dzieje, że nie jesteśmy dla nikogo ważni, On poświęca nam uwagę. Właśnie to pokazał Natanaelowi, który stał samotny i zamyślony: „Widziałem cię, zanim cię zawołał Filip, gdy byłeś pod figowcem” (J 1, 48).

41. Właśnie dlatego, że jest uważny wobec nas, jest On w stanie rozpoznać każdą twoją dobrą intencję, każdy twój mały dobry uczynek. Ewangelia opowiada, że „zobaczył też, jak pewna uboga wdowa wrzuciła tam [do skarbony w świątyni] dwa pieniążki” (Łk 21, 2), i natychmiast zwrócił na to uwagę swoim Apostołom. Jezus zwraca uwagę w taki sposób, że podziwia dobre rzeczy, które w nas rozpoznaje. Kiedy setnik prosił Go z całkowitą ufnością, „Jezus to usłyszał [i] zadziwił się” (Mt 8, 10). Jak wspaniale jest wiedzieć, że gdy inni ignorują nasze dobre intencje lub pozytywne rzeczy, które możemy zrobić, Jezusowi one nie umykają; wręcz przeciwnie, podziwia je.

42. On, jako człowiek, nauczył się tego od Maryi, swojej Matki. Ona, która wszystko uważnie kontemplowała i „zachowywała (…) w swym sercu” (Łk 2, 19.51), od najmłodszych lat uczyła Go, wraz ze św. Józefem, bycia uważnym.

Słowa

43. Chociaż w Piśmie Świętym mamy Jego Słowo zawsze żywe i aktualne, to czasami Jezus przemawia do nas wewnętrznie i wzywa, aby zaprowadzić nas do najlepszego miejsca. A najlepsze miejsce to Jego Serce. Wzywa nas, aby wejść tam, gdzie możemy odzyskać siły i pokój: „Przyjdźcie do Mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obciążeni jesteście, a Ja was pokrzepię” (Mt 11, 28). Dlatego prosił swoich uczniów: „Trwajcie we Mnie” (J 15, 4).

44. Słowa, które Jezus wypowiadał, ukazywały, że Jego świętość nie eliminowała uczuć. W niektórych okolicznościach wyrażały one żarliwą miłość, która dla nas cierpi, wzrusza się, smuci a nawet płacze. Jest oczywiste, że nie pozostawały Mu obojętne zwykłe troski i niepokoje ludzi, takie jak zmęczenie czy głód: „Żal Mi tego tłumu, (…) nie mają co jeść. (…) Zasłabną w drodze; bo niektórzy z nich przyszli z daleka” (Mk 8, 2-3).

45. Ewangelia nie ukrywa uczuć Jezusa wobec Jerozolimy, umiłowanego miasta: „Gdy był już blisko, na widok miasta zapłakał nad nim” (Łk 19, 41), oraz wyraził swoje największe pragnienie: „O gdybyś i ty poznało w ten dzień to, co służy pokojowi!” (19, 42). Chociaż Ewangeliści czasami ukazują Jezusa jako potężnego lub chwalebnego, nie unikają pokazywania Jego uczuć w obliczu śmierci i wobec bólu przyjaciół. Przed relacją o tym, że przed grobem Łazarza „Jezus zapłakał” (J 11, 35), Ewangelia dodatkowo podkreśla, że „Jezus miłował Martę i jej siostrę, i Łazarza” (J 11, 5), a widząc płaczącą Marię i tych, którzy z nią byli „wzruszył się w duchu, rozrzewnił” (J 11, 33). Opis ten nie pozostawia wątpliwości, że był to szczery płacz, wywołany wewnętrznym wstrząsem. W końcu, nie chciano również ukrywać trwogi Jezusa przed Jego własną gwałtowną śmiercią z rąk tych, których tak bardzo kochał: „Począł drżeć, i odczuwać trwogę” (Mk 14, 33), aż do stwierdzenia: „Smutna jest moja dusza aż do śmierci” (Mk 14, 34). Ten wewnętrzny wstrząs wyraża się w całej swojej sile w krzyku Ukrzyżowanego: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mk 15, 34).

46. Wszystko to, patrząc powierzchownie, może wydawać się jedynie romantyzmem religijnym. Jednak jest to rzecz najpoważniejsza i najbardziej decydująca. Znajduje swój najwyższy wyraz w Chrystusie przybitym do krzyża. To najbardziej wymowne słowo miłości. Nie jest to pusta skorupa, nie jest to jedynie sentyment, nie jest to duchowa ucieczka. To jest miłość. Oto dlaczego św. Paweł, kiedy szukał odpowiednich słów, aby wyrazić swoją relację z Chrystusem, powiedział: „umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie” (Ga 2, 20). To było jego największe przekonanie: wiedzieć, że jest się kocha¹nym. Ofiara Chrystusa na krzyżu przygniatała go, ale miała sens tylko dlatego, że było coś jeszcze większego niż ta ofiara: „On umiłował mnie”. Gdy wielu ludzi szukało w różnych propozycjach religijnych zbawienia, dobrobytu lub bezpieczeństwa, Paweł, dotknięty przez Ducha Świętego, potrafił spojrzeć dalej i zachwycić się rzeczą największą i najbardziej fundamentalną: „On umiłował mnie”.

47. Po kontemplacji Chrystusa, przyglądając się temu, co Jego gesty i słowa pozwalają zrozumieć o Jego Sercu, przypomnijmy sobie teraz, jak Kościół rozważa świętą tajemnicę Serca Pana.

III.

OTO SERCE
KTÓRE TAK BARDZO UMIŁOWAŁO

48. Nabożeństwo do Serca Chrystusa nie jest kultem organu oddzielonego od Osoby Jezusa. To, co kontemplujemy i adorujemy, to cały Jezus Chrystus, Syn Boży, który stał się człowiekiem, przedstawiany na obrazach, na których wyeksponowane jest Jego serce. W tym przypadku, serce z ciała jest traktowane jako obraz lub uprzywilejowany znak najintymniejszego centrum wcielonego Syna i Jego miłości, boskiej i ludzkiej jednocześnie, ponieważ bardziej niż jakakolwiek inna część Jego ciała, jest ono „naturalnym wyrazem i symbolem niezmierzonej miłości” [28].

Adoracja Chrystusa

49. Należy koniecznie podkreślić, że nawiązujemy relację z Osobą Chrystusa, w przyjaźni i adoracji, pociągnięci miłością przedstawioną w obrazie Jego Serca. Czcimy takie wyobrażenie, które przedstawia Go, ale adorujemy wyłącznie żywego Chrystusa, w Jego boskości i w całym Jego człowieczeństwie, aby pozwolić się ogarnąć Jego ludzkiej i boskiej miłości.

50. Niezależnie od wykorzystywanego wizerunku, jest pewne, że to żywe Serce Chrystusa – a nigdy jakiś obraz – jest przedmiotem adoracji, ponieważ jest ono częścią Jego najświętszego i zmartwychwstałego ciała, nieodłącznego od Syna Bożego, który przyjął je na zawsze. Jest adorowane jako „Serce Osoby Słowa, z którym jest nierozerwalnie zjednoczone” [29]. Serca nie adorujemy w jakimś oddzieleniu, ale w adoracji Serca, adorujemy Jego samego, wcielonego Syna, który żyje, kocha i przyjmuje naszą miłość. Dlatego każdy akt miłości lub uwielbienia Jego Serca, faktycznie „odnosi się w rzeczywistości do osoby samego Chrystusa” [30], gdyż figura ta spontanicznie odsyła do Niego i jest „symbolem i wyrazistym obrazem nieskończonej miłości Jezusa Chrystusa” [31].

51. Z tego powodu nikt nie powinien myśleć, że to nabożeństwo może nas oddzielić lub odciągnąć od Jezusa Chrystusa i Jego miłości. W sposób spontaniczny i bezpośredni kieruje nas do Niego i tylko do Niego, do Tego który wzywa nas do cennej przyjaźni opartej na dialogu, uczuciu, zaufaniu, adoracji. Ten Chrystus z przebitym i płonącym sercem jest tym samym, który z miłości narodził się w Betlejem; to Ten, który przemierzał Galileę uzdrawiając, okazując czułość, wylewając miłosierdzie; to Ten, który umiłował nas do końca, otwierając ramiona na krzyżu. W końcu, to Ten sam, który zmartwychwstał i chwalebnie żyje pośród nas.

Oddawanie czci jego wizerunkowi

52. Warto zauważyć, że wizerunek Chrystusa z Jego sercem, choć w żaden sposób nie jest przedmiotem adoracji, to nie jest jednym z wielu, które moglibyśmy wybrać. Nie jest czymś wymyślonym przy biurku lub narysowanym przez artystę, „nie jest to wyimaginowany symbol, lecz symbol prawdziwy, stanowiący centrum, źródło, z którego wypłynęło zbawienie dla całej ludzkości” [32].

53. Istnieje uniwersalne doświadczenie ludzkie, które czyni ten wizerunek wyjątkowym. Bo niewątpliwie, na przestrzeni dziejów i w różnych częściach świata, serce stało się symbolem najbardziej osobistej intymności, a także uczuć, emocji, zdolności do kochania. Niezależnie od wszelkich wyjaśnień naukowych, dłoń spoczywająca na sercu przyjaciela wyraża szczególne uczucie; kiedy ktoś się zakochuje i jest blisko ukochanej osoby, serce bije szybciej; kiedy ktoś cierpi z powodu porzucenia lub zdrady ze strony drogiej osoby, odczuwa silny ucisk w sercu. Poza tym, aby wyrazić, że coś jest szczere, że naprawdę pochodzi z wnętrza danej osoby, mówi się: „Mówię ci to prosto z serca”. Język poetycki nie może ignorować siły tych doświadczeń. Było to zatem nieuniknione, że na przestrzeni wieków serce zyskało wyjątkową zdolność symboliczną, nie tylko konwencjonalną.

54. Zrozumiałe jest zatem, że Kościół wybrał wizerunek serca, aby przedstawić ludzką i boską miłość Jezusa Chrystusa oraz najintymniejszy rdzeń Jego Osoby. Jednakże, chociaż przedstawienie samego serca z płomieniem ognia mogłoby być wymownym symbolem, przypominającym nam o miłości Jezusa, to wskazane jest, by to serce stanowiło część wizerunku Jezusa Chrystusa. W ten sposób, Jego wezwanie do osobistej relacji, spotkania i dialogu [33], jest jeszcze bardziej znaczące. Ten otaczany czcią obraz Chrystusa, w którym wybija się Jego kochające serce, posiada również spojrzenie, które wzywa do spotkania, do dialogu, do zaufania; ma silne ręce, zdolne nas wesprzeć; ma usta, które kierują do nas słowo w sposób wyjątkowy i bardzo osobisty.

55. Serce ma tę zaletę, że nie jest postrzegane jako oddzielny organ, ale jako intymne centrum jednoczące, a jednocześnie jako wyraz całości osoby, co nie ma miejsca w przypadku innych organów ludzkiego ciała. Jeśli jest to intymne centrum całości osoby, a więc część reprezentująca całość, to możemy łatwo je zniekształcić, jeśli będziemy je kontemplować w oderwaniu od Osoby Pana. Wizerunek serca musi odsyłać nas do całości Jezusa Chrystusa w Jego jednoczącym centrum, a jednocześnie, wychodząc od tego jednoczącego centrum, musi prowadzić nas do kontemplacji Chrystusa w całym pięknie i bogactwie Jego człowieczeństwa i boskości.

56. Wykracza to zatem poza atrakcyjność różnych wykonanych wizerunków Serca Chrystusa, ponieważ przed wizerunkami Chrystusa nie „można ich o coś prosić; lub że należy pokładać nadzieję w obrazach, jak niegdyś czynili poganie”, ale że „przez obrazy, gdy je całujemy, odkrywamy przed nimi głowę, adorujemy Chrystusa” [34].

57. Ponadto, niektóre z tych obrazów mogą wydawać się nam mało atrakcyjne i nie pobudzać nas zbytnio do miłości i modlitwy. Jest to sprawa drugorzędna, ponieważ obraz jest jedynie motywującą figurą i, jak powiedzieliby ludzie Wschodu, nie należy wpatrywać się w palec, który wskazuje na księżyc. Podczas gdy Eucharystia jest rzeczywistą obecnością, którą należy adorować, to w tym przypadku mamy do czynienia jedynie z obrazem, który, choć pobłogosławiony, zaprasza nas do pójścia dalej, kieruje nas do wzniesienia naszych serc ku Sercu żyjącego Chrystusa i do zjednoczenia ich z Nim. Czczony obraz zaprasza, wskazuje, wzrusza, abyśmy poświęcili czas na spotkanie z Chrystusem i na adorowanie Go, tak jak najlepiej to sobie wyobrażamy. W ten sposób, patrząc na obraz, stajemy przed Chrystusem, a przed Nim „miłość zatrzymuje się, kontempluje tajemnicę, smakuje ją w milczeniu” [35].

58. Powiedziawszy to wszystko, nie możemy zapominać, że ten wizerunek serca mówi nam o ludzkim ciele, o ziemi, a zatem mówi nam również o Bogu, który chciał wejść w naszą historyczną kondycję, stać się częścią tej historii i dzielić naszą ziemską wędrówkę. Bardziej abstrakcyjna lub stylizowana forma pobożności, niekoniecznie będzie wierniejsza Ewangelii, ponieważ w tym delikatnym i dostępnym znaku ukazuje się sposób, w jaki Bóg chciał się objawić i stać się bliskim.

Miłość zmysłowa

59. Miłość i serce nie są koniecznie ze sobą powiązane, ponieważ w ludzkim sercu mogą panować nienawiść, obojętność, egoizm. Jednak nie osiągniemy pełni naszego człowieczeństwa, jeśli nie uwolnimy się od samych siebie, a także, nie staniemy się w pełni sobą, jeśli nie będziemy kochać. Dlatego też wewnętrzne centrum naszej osoby, stworzone do miłości, realizuje Boży plan tylko wtedy, gdy kocha. Tak więc symbol serca jednocześnie symbolizuje miłość.

60. Odwieczny Syn Boży, który nieskończenie mnie przewyższa, zechciał kochać mnie także ludzkim sercem. Jego ludzkie uczucia stają się sakramentem nieskończonej i ostatecznej miłości. Jego Serce nie jest zatem fizycznym symbolem wyrażającym jedynie rzeczywistość duchową lub oderwaną od materii. Spojrzenie skierowane na Serce Pana kontempluje rzeczywistość fizyczną, Jego ludzkie ciało, które umożliwia Chrystusowi posiadanie ludzkich emocji i uczuć, takich jak nasze, ale w pełni przemienionych przez Jego boską miłość. Pobożność musi sięgać do nieskończonej miłości osoby Syna Bożego, ale musimy stwierdzić, że jest ona nierozłączna od Jego ludzkiej miłości, a wizerunek Jego cielesnego serca pomaga nam to osiągnąć.

61. Jeśli nawet dzisiaj, serce jest postrzegane w powszechnym odczuciu jako afektywne centrum każdej ludzkiej istoty, to jest ono tym, co najlepiej wyraża boską miłość Chrystusa, zjednoczoną na zawsze i nierozerwalnie z Jego integralnie ludzką miłością. Już Pius XII przypominał, że w Słowie Bożym „miłość Serca Jezusowego, nie oznacza samej tylko miłości Bożej, ale także miłość ludzką (…). Serce Jezusa, złączone hipostatycznie z Boską Osobą Słowa, pod wpływem miłości i innych uczuć niewątpliwie ulegało poruszeniom, a poruszenia te i uczucia zgadzały się i z ludzką wolą” [36].

62. U Ojców Kościoła, w przeciwieństwie do tych, którzy odrzucali lub relatywizowali prawdziwe człowieczeństwo Chrystusa, znajdujemy mocne potwierdzenie konkretnej i namacalnej rzeczywistości ludzkich uczuć Pana. I tak, św. Bazyli podkreśla, że wcielenie Pana nie jest czymś wymyślonym, ale że „Pan miewał doznania naturalne” [37]. Św. Jan Chryzostom podaje przykład: „Gdyby nie miał naszej natury, nie przeżywałby wielokrotnie smutku” [38]. Św. Ambroży twierdzi: „I dlatego właśnie, że przyjął ludzką duszę, przyjął również jej uczucia” [39]. A św. Augustyn przedstawia ludzkie uczucia jako rzeczywistość, która raz przyjęta przez Chrystusa, nie jest już obca życiu łaski: „Pan Jezus przyjął wszystkie te następstwa właściwe ludzkiej słabości (tak jak przyjął śmierć cielesną) nie z narzuconej Mu konieczności, lecz z woli miłosierdzia. (…) Dlatego, jeśli komuś zdarzy się smucić i cierpieć pośród ludzkich pokus, nie powinien uważać się za opuszczonego przez łaskę Chrystusa” [40]. Wreszcie, św. Jan Damasceński uważa, że to prawdziwe afektywne doświadczenie Chrystusa w Jego człowieczeństwie, jest dowodem na to, że przyjął On naszą naturę całkowicie, a nie częściowo, aby całą ją odkupić i przekształcić: Chrystus wziął bowiem na siebie wszystkie elementy składające się na ludzką naturę, aby wszyscy mogli zostać uświęceni [41].

63. Warto w tym miejscu odwołać się do refleksji pewnego teologa, który przyznaje, że „pod wpływem myśli greckiej, teologia przez długi czas relegowała ciało oraz uczucia do obszaru przed-ludzkiego, pod-ludzkiego lub do sfery pokusy prawdziwego człowieka. Niemniej, to, czego teologia nie rozwiązała na poziomie teoretycznym, znalazło swoje rozwiązanie w praktyce duchowości. Duchowość oraz religijność ludowa utrzymały silny związek z somatycznymi, psychologicznymi i historycznymi aspektami Jezusa. Droga krzyżowa, nabożeństwo do Jego ran, duchowość przenajdroższej krwi, nabożeństwo do serca Jezusa oraz praktyki eucharystyczne (…). Te elementy wypełniły luki teologii, zasilając wyobraźnię i serce, miłość i czułość do Chrystusa, nadzieję i pamięć, pragnienie oraz tęsknotę. Rozum i logika podążyły innymi ścieżkami” [42].

Potrójna miłość

64. Nie zatrzymujemy się jedynie na Jego ludzkich uczuciach, jakkolwiek piękne i wzruszające by one nie były, ponieważ kontemplując Serce Chrystusa dostrzegamy, jak w Jego szlachetnych i zdrowych uczuciach, w Jego czułości, w drżeniu Jego ludzkiego uczucia, objawia się cała prawda Jego boskiej i nieskończonej miłości. Tak wyraził to Benedykt XVI: „Z nieskończonego horyzontu swojej miłości Bóg zechciał bowiem wejść w granice historii i ludzkiej kondycji, przyjmując ciało i serce; a dzięki temu my możemy oglądać i spotykać w skończoności to, co nieskończone, niewidzialną i niewyrażalną tajemnicę w ludzkim Sercu Jezusa z Nazaretu” [43].

65. Istotnie, w obrazie Serca Pana zawiera się potrójna miłość, która nas olśniewa. Po pierwsze, nieskończona Boża miłość, którą odnajdujemy w Chrystusie. Ale pomyślmy także o duchowym wymiarze człowieczeństwa Pana. Z tego punktu widzenia, serce „jest także symbolem miłości płomiennej, wlanej w duszę Chrystusa, wzbogacającej Jego wolę”. Wreszcie, jest „symbolem ludzkich uczuć” [44].

66. Te trzy miłości nie są oddzielnymi zdolnościami, które działają równolegle lub niezależnie, lecz działają i wyrażają się razem, w ciągłym przepływie życia. „Wierzymy przecież, że w Osobie Chrystusa łączą się natura ludzka i Boża, i na tej podstawie możemy wyobrazić sobie te najściślejsze węzły, jakie istnieją pomiędzy zmysłową miłością fizycznego Serca Jezusa i podwójną miłością duchową, ludzką i Bożą” [45].

67. Tak więc, wchodząc do Serca Chrystusa, czujemy się kochani przez serce ludzkie, pełne uczuć i emocji podobnych do naszych. Jego ludzka wola chce nas kochać w wolności, a ta wola duchowa jest w pełni oświecona łaską i miłością. Kiedy docieramy do głębi tego Serca, jesteśmy ogarnięci niezmierzoną chwałą nieskończonej miłości odwiecznego Syna, której nie możemy już oddzielić od Jego ludzkiej miłości. To właśnie w Jego ludzkiej miłości, a nie w oddaleniu od niej, odkrywamy Jego Boską miłość: znajdujemy „w skończoności to, co nieskończone” [46].

68. Kościół od zawsze i definitywnie naucza, że nasza adoracja Jego Osoby jest jedna i obejmuje nierozerwalnie zarówno Jego naturę boską, jak i ludzką. Od najdawniejszych czasów, Kościół naucza, że powinniśmy „adorować jednego i tego samego Chrystusa, Syna Bożego i człowieka, w dwóch nierozerwalnych i niepodzielnych naturach” [47]. I to „jednym uwielbieniem zgodnie ze słowami: „Słowo stało się ciałem” [48]. W żaden sposób Chrystus nie jest „uwielbiany w dwóch naturach, skąd wprowadza się̨ dwie adoracje”, lecz „w jednej adoracji Wcielonego Boga, Słowa, razem z Jego własnym ciałem” [49].

69. Św. Jan od Krzyża pragnął wyrazić, że w doświadczeniu mistycznym, niezmierzona miłość zmartwychwstałego Chrystusa nie jest odczuwana jako obca naszemu życiu. Nieskończoność zniża się, abyśmy poprzez otwarte Serce Chrystusa mogli doświadczyć prawdziwie wzajemnego spotkania miłości. „Jest bowiem bardzo możliwe, że ptak nisko latający może ująć królewskiego orła, bardzo wysoko latającego, jeśli on się zniży i chce zostać ujęty” [50]. I wyjaśnia, że „widok oblubienicy zranionej miłością, jej jęki ranią miłością także i Jego, gdyż dla miłujących się rana jednego jest raną drugiego i obydwoje odczuwają to samo” [51]. Mistyk ten rozumie obraz zranionego boku Chrystusa jako wezwanie do pełnego zjednoczenia z Panem. On jest zranionym jeleniem, zranionym, gdy jeszcze nie pozwoliliśmy się dotknąć Jego miłości, który schodzi do strumieni wody, aby ugasić pragnienie i znajduje pociechę za każdym razem, gdy się do Niego zwracamy:

„Zawróć, gołąbko,
Bo jeleń zraniony
Na wzgórzu wyłania się z cienia
Na powiew twego lotu, szuka orzeźwienia” [52] .
Perspektywy trynitarne

70. Nabożeństwo do Serca Jezusa ma wyraźnie chrystologiczny charakter; jest to bezpośrednia kontemplacja Chrystusa, który zaprasza nas do zjednoczenia z Nim. To uzasadnione, jeśli weźmiemy pod uwagę to, do czego zachęca List do Hebrajczyków: by biec w wyznaczonych nam zawodach, „patrząc na Jezusa” (12, 2). Nie możemy jednak pominąć faktu, że Jezus jednocześnie przedstawia się jako droga wiodąca do Ojca: „Ja jestem drogą (…). Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie” ( J 14, 6). On chce nas doprowadzić do Ojca. Dlatego właśnie, przepowiadanie Kościoła od samego początku nie zatrzymuje nas na Jezusie Chrystusie, ale prowadzi nas do Ojca. To On ostatecznie, jako pierwotna pełnia, musi zostać otoczony chwałą [53].

71. Zatrzymajmy się, na przykład, na Liście do Efezjan, gdzie można dostrzec jasno i wyraźnie, że nasza adoracja jest skierowana do Ojca: „Dlatego zginam kolana moje przed Ojcem” ( Ef 3, 14). „Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który [jest i działa] ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich” ( Ef 4, 6). „Dziękujcie zawsze za wszystko Bogu Ojcu” ( Ef 5, 20). Ojciec jest Tym, dla którego istniejemy (por. 1 Kor 8, 6). Z tego powodu, św. Jan Paweł II powiedział, że „całe życie chrześcijańskie jest jakby wielkim pielgrzymowaniem do domu Ojca” [54]. Tego właśnie doświadczył św. Ignacy Antiocheński na drodze męczeństwa: „Jest we mnie żywa i przemawiająca woda, która woła z mego wnętrza: «Przyjdź do Ojca»” [55] .

72. Przede wszystkim jest Ojciec Jezusa Chrystusa: „Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego, Jezusa Chrystusa” ( Ef 1, 3). To jest „Bóg Pana naszego, Jezusa Chrystusa, Ojciec chwały” ( Ef 1, 17). Kiedy Syn stał się człowiekiem, wszystkie pragnienia i dążenia Jego ludzkiego serca były skierowane do Ojca. Jeśli zobaczymy, w jaki sposób Chrystus odnosił się do Ojca, możemy dostrzec to zauroczenie Jego ludzkiego serca, to doskonałe i stałe zorientowanie na Ojca [56]. Jego dzieje na tej naszej ziemi były podążaniem, podczas którego odczuwał w swoim ludzkim sercu nieustanne wezwanie, by pójść do Ojca [57].

73. Wiemy, że aramejskie słowo, którym Jezus zwracał się do Ojca, brzmiało „Abbà”, co oznacza „tato, tatusiu”. W tamtej epoce, niektórych drażniła ta poufałość (por. J 5, 18). Tego właśnie wyrażenia użył Jezus w rozmowie z Ojcem, w godzinie trwogi przed śmiercią: „Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko jest możliwe, zabierz ten kielich ode Mnie. Lecz nie to, co Ja chcę, ale to, co Ty [niech się stanie]” (Mk 14, 36). On zawsze czuł się kochany przez Ojca: „Umiłowałeś Mnie przed założeniem świata” (J 17, 24). A Jezus, w swoim ludzkim sercu, przeżywał ekstazę, słysząc, jak Ojciec mówił do niego: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1, 11).

74. Czwarta Ewangelia mówi, że odwieczny Syn Ojca od zawsze jest „w łonie Ojca” ( J 1, 18) [58]. Św. Ireneusz twierdzi, że „Syn Boży istnieje wiecznie u Ojca” [59]. A Orygenes utrzymuje, że Syn trwa „w nieprzerwanym oglądaniu Ojcowskiej głębi” [60]. Dlatego, kiedy Syn stał się człowiekiem, spędzał całe noce na rozmowach z ukochanym Ojcem, na szczycie góry (por. Łk 6, 12). Mówił: „powinienem być w tym, co należy do mego Ojca” ( Łk 2, 49). Spójrzmy, jak wyrażał uwielbienie: „rozradował się Jezus w Duchu Świętym i rzekł: «Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi»” ( Łk 10, 21). A Jego ostatnie słowa, pełne zaufania, brzmiały: „Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mego” ( Łk 23, 46).

75. Zwróćmy teraz nasze spojrzenie na Ducha Świętego, który wypełnia Serce Chrystusa i płonie w Nim. Albowiem, jak powiedział św. Jan Paweł II, Serce Chrystusa jest „arcydziełem Ducha Świętego” [61]. To nie jest tylko przeszłość, ponieważ „w Sercu Chrystusa żywe jest działanie Ducha Świętego, którego Jezus uznawał za inspiratora swojej misji ( Łk 4, 18; por. Iz 61, 1), i którego zesłanie obiecał podczas Ostatniej Wieczerzy. To Duch pomaga dostrzec całe bogactwo, jakie kryje się w znaku przebitego boku Chrystusa, z którego wypłynął Kościół (por. Konst. Sacrosanctum Concilium, 5)” [62]. Ostatecznie, „tylko Duch Święty może otworzyć przed nami tę pełnię «wewnętrznego człowieka», która jest w Sercu Chrystusa. Tylko On może sprawić, ażeby z tej pełni doznawało stopniowego «wzmocnienia» i nasze ludzkie serce” [63].

76. Jeśli próbujemy zagłębić się w tajemnicę działania Ducha Świętego, dostrzegamy, że to On wzdycha w nas i woła „Abba”: „Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg zesłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: «Abba, Ojcze!»” (Ga 4, 6). W istocie „sam Duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi” (Rz 8, 16). Działanie Ducha Świętego w ludzkim sercu Chrystusa, nieustannie wywołuje to lgnięcie ku Ojcu. A gdy jednoczy nas przez łaskę z uczuciami Chrystusa, czyni nas uczestnikami relacji Syna z Ojcem, bo to Duch Święty daje nam „ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: «Abba, Ojcze»!” (Rz 8, 15).

77. Nasza relacja z Sercem Chrystusa ulega więc przemianie pod wpływem impulsu Ducha Świętego, który kieruje nas ku Ojcu, źródłu życia i ostatecznemu źródłu łaski. Sam Chrystus nie pragnie, abyśmy zatrzymywali się tylko na Nim. Miłość Chrystusa jest „objawieniem miłosierdzia Ojca” [64]. Jego pragnieniem jest, abyśmy, poruszeni przez Ducha wypływającego z Jego Serca, „z Nim i w Nim” zmierzali do Ojca. Chwała jest oddawana Ojcu „przez” Chrystusa [65], „z” Chrystusem [66] i „w” Chrystusie [67]. Św. Jan Paweł II nauczał, że „Serce Zbawiciela zachęca, aby zwrócić się ku miłości Ojca, który jest źródłem wszelkiej prawdziwej miłości” [68]. Właśnie to chce ożywiać w naszych sercach Duch Święty, który przychodzi do nas z Serca Chrystusa. Dlatego Liturgia, pod ożywczym działaniem Ducha, zawsze zwraca się do Ojca z Serca zmartwychwstałego Chrystusa.

Najnowsze Wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego Kościoła

78. Na różne sposoby Serce Chrystusa było obecne w dziejach duchowości chrześcijańskiej. W Biblii i w pierwszych wiekach Kościoła pojawiało się w figurze zranionego boku Pana, jako źródło łaski lub jako wezwanie do intymnego spotkania miłości. W ten sposób, nieustannie pojawiało się w świadectwach wielu świętych, aż do dnia dzisiejszego. W ostatnich wiekach duchowość ta przybrała formę prawdziwego kultu Serca Pana.

79. Niektórzy moi poprzednicy odwoływali się do Serca Chrystusa i na bardzo różne sposoby zachęcali do zjednoczenia się z Nim. Pod koniec XIX wieku, Leon XIII wezwał nas do poświęcenia się Jemu, a w swojej prośbie połączył zaproszenie do zjednoczenia z Chrystusem, z podziwem dla wspaniałości Jego nieskończonej miłości [69]. Około trzydzieści lat później, Pius XI przedstawił to nabożeństwo jako syntezę chrześcijańskiego doświadczenia wiary [70]. Pius XII utrzymywał ponadto, że kult Najświętszego Serca wyraża w doskonały sposób, jako wzniosła synteza, nasz kult Jezusa Chrystusa [71].

80. Bardziej współcześnie, św. Jan Paweł II przedstawił rozwój tego kultu na przestrzeni wieków jako odpowiedź na wzrost rygorystycznych i oderwanych od rzeczywistości form duchowości, które zapominały o miłosierdziu Pana. Jednocześnie wskazał on, że kult ten jest aktualnym apelem do świata, który próbuje tworzyć się bez Boga: „Kult Najświętszego Serca, jaki rozwinął się przed dwoma wiekami w Europie pod wpływem mistycznych doświadczeń św. Małgorzaty Marii Alacoque, był reakcją na jansenistyczny rygoryzm, którego konsekwencją było niedocenianie nieskończonego miłosierdzia Bożego. (…) Człowiek roku 2000 potrzebuje Serca Chrystusa, by poznać Boga i poznać samego siebie; potrzebuje Go, by budować cywilizację miłości” [72].

81. Benedykt XVI zachęcał do uznania Serca Chrystusa jako bliskiej i codziennej obecności w życiu każdego człowieka: „Każdy człowiek potrzebuje mieć jakieś «centrum» życia, źródło prawdy i dobroci, z którego można czerpać w zmieniających się, różnych sytuacjach i w trudach codzienności. Każdy z nas, kiedy przystaje w ciszy, potrzebuje poczuć nie tylko bicie własnego serca, ale – jeszcze głębiej w swoim wnętrzu – pulsowanie niezawodnej obecności, wyczuwalnej zmysłami wiary, ale o wiele bardziej realnej: obecności Chrystusa, serca świata” [73].

Pogłębienie i aktualność

82. Ekspresyjny i symboliczny wizerunek nie jest jedynym środkiem, jaki Duch Święty daje nam, abyśmy mogli spotkać miłość Chrystusa, i musi on być nieustannie pogłębiany, oświecany i odnawiany przez medytację, lekturę Ewangelii oraz duchowy rozwój. Już Pius XII mówił, że Kościół nie twierdzi, „że w Sercu Jezusa istnieje i adorowany jest obraz formalny, jak się to mówi, czyli znak doskonały i absolutny jego miłości Bożej, bo przecież najgłębsza istota tej miłości nigdy nie może być adekwatnie przedstawiona żadnym stworzonym obrazem” [74].

83. Nabożeństwo do Serca Chrystusa jest istotne dla naszego życia chrześcijańskiego, ponieważ oznacza pełne wiary i adoracji otwarcie na tajemnicę Bożej i ludzkiej miłości Pana, do tego stopnia, że możemy jeszcze raz stwierdzić, iż Najświętsze Serce jest syntezą Ewangelii [75]. Należy pamiętać, że wizje lub objawienia mistyczne, o których opowiadają niektórzy święci, z wielkim zaangażowaniem promujący nabożeństwo do Serca Chrystusa, nie są czymś, w co wierzący są zobowiązani wierzyć, jakby to było Słowo Boże [76]. Są to piękne natchnienia, które mogą motywować i przynosić wiele dobra, choć nikt nie powinien czuć się zobowiązany, by je przyjmować, jeśli nie pomagają mu one w jego duchowej drodze. Ponadto, należy zawsze pamiętać że, jak mówił Pius XII, nie można twierdzić, iż ten kult „nie zrodził się na skutek prywatnych objawień” [77].

84. Na przykład, propozycja przyjmowania Komunii Świętej w pierwszy piątek każdego miesiąca, była silnym przesłaniem w czasach, gdy wiele osób przestawało przystępować do Komunii z powodu braku zaufania w Boże przebaczenie i w Boże miłosierdzie. Traktowali oni Komunię jako swego rodzaju nagrodę dla doskonałych. W tym jansenistycznym kontekście, promowanie tej praktyki uczyniło wiele dobra, pomagając rozpoznać w Eucharystii darmową i bliską miłość Serca Chrystusa, które wzywa nas do zjednoczenia z Nim. Możemy stwierdzić, że także dziś byłoby to bardzo dobre, ale z innego powodu: ponieważ w wirze aktualnego świata, w naszej obsesji na punkcie wolnego czasu, konsumpcji, rozrywki, telefonów komórkowych i mediów społecznościowych, zapominamy o karmieniu naszego życia mocą Eucharystii.

85. Podobnie, nikt nie powinien czuć się zobowiązany do godzinnej adoracji w czwartki. Ale jak tego nie polecać? Gdy ktoś z gorliwością podejmuje tę praktykę wraz z wieloma braćmi i siostrami, odnajdując w Eucharystii całą miłość Serca Chrystusa, „uwielbia razem z Kościołem znak i jakby ślad Bożej miłości, która posunęła się aż tak daleko, że nawet Sercem Słowa Wcielonego umiłowała rodzaj ludzki” [78].

86. Było to trudne do zrozumienia dla wielu jansenistów, którzy patrzyli z góry na wszystko to, co ludzkie, uczuciowe, cielesne, i ostatecznie uważali, że taka pobożność oddala nas od najczystszej adoracji Boga Najwyższego. Pius XII nazwał „fałszywym mistycyzmem” [79] elitarne podejście niektórych grup, które postrzegały Boga jako tak wzniosłego, tak odległego i oddzielonego, że uważały czułe formy pobożności ludowej za niebezpieczne i wymagające kontroli kościelnej.

87. Można stwierdzić, że dzisiaj, bardziej niż z jansenizmem, mamy do czynienia z silnym postępem sekularyzacji, która dąży do stworzenia świata wolnego od Boga. Do tego dochodzi fakt, że w społeczeństwie mnożą się różne formy religijności, które nie odwołują się do osobistej relacji z Bogiem miłości, i które są nowymi przejawami „duchowości bez ciała”. To prawda. Muszę jednak stwierdzić, że w samym Kościele szkodliwy dualizm jansenistyczny odrodził się przybierając nowe oblicze. W ostatnich dziesięcioleciach zyskał nową siłę, ale jest to przejaw gnostycyzmu, który już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa szkodził duchowości, ignorując prawdę o „zbawieniu ciała”. Z tego powodu kieruję mój wzrok ku Sercu Chrystusa i zachęcam do odnowienia nabożeństwa do Niego. Mam nadzieję, że może ono być atrakcyjne również dla współczesnej wrażliwości i w ten sposób pomoże nam stawić czoła tym starym i nowym dualizmom, którym daje właściwą odpowiedź.

88. Chciałbym dodać, że Serce Chrystusa uwalnia nas również od innego dualizmu: tego, który dotyczy wspólnot i pasterzy skupionych wyłącznie na działaniach zewnętrznych, na reformach strukturalnych pozbawionych Ewangelii, na obsesyjnych organizacjach, światowych projektach, zsekularyzowanych refleksjach i różnych propozycjach przedstawianych jako wymagania, które czasem usiłuje się narzucić wszystkim. Rezultatem tego jest często chrześcijaństwo, które zapomniało o czułości wiary, radości z oddania się służbie, gorliwości misji prowadzonej pomiędzy ludźmi, o urzeczeniu pięknem Chrystusa, o poruszającej wdzięczności za przyjaźń, którą On daje, i za ostateczny sens, jaki nadaje osobistemu życiu. Krótko mówiąc, jest to inna forma zwodniczego transcendentalizmu, równie odcieleśnionego.

89. Te bardzo aktualne choroby, od których, gdy już się w nie uwikłamy, nawet nie odczuwamy pragnienia uzdrowienia, skłaniają mnie do zaproponowania całemu Kościołowi nowej pogłębionej refleksji o miłości Chrystusa, o miłości wyrażonej w Jego Najświętszym Sercu. Tam możemy odnaleźć całą Ewangelię, tam streszczona jest prawda, w którą wierzymy, tam znajduje się to, co adorujemy i czego szukamy w wierze, czego najbardziej potrzebujemy.

90. W obliczu Serca Chrystusa można powrócić do ucieleśnionej syntezy Ewangelii i żyć tym, co zaproponowałem niedawno, przypominając umiłowaną św. Teresę od Dzieciątka Jezus: „Najwłaściwszą postawą jest pokładanie ufności serca poza nami samymi: w nieskończonym miłosierdziu tego Boga, który kocha bez granic i który wszystko ofiarował w Krzyżu Jezusa” [80]. Ona przeżywała to intensywnie, ponieważ odkryła w Sercu Chrystusa, że Bóg jest miłością: „Mnie obdarzył On swoim nieskończonym Miłosierdziem, w świetle którego rozważam i adoruję wszystkie pozostałe doskonałości Boże” [81]. Dlatego najpopularniejsza modlitwa, skierowana jak strzała do Serca Chrystusa, brzmi po prostu: „Ufam Tobie” [82]. Nie potrzeba innych słów.

91. W kolejnych rozdziałach podkreślimy dwa zasadnicze aspekty, które dzisiaj nabożeństwo do Najświętszego Serca powinno łączyć, aby nadal nas karmić i przybliżać do Ewangelii: osobiste doświadczenie duchowe oraz zaangażowanie wspólnotowe i misyjne.

IV.

MIŁOŚĆ, KTÓRA DAJE PIĆ

92. Powróćmy do Pisma Świętego, do natchnionych tekstów, które są głównym miejscem, w którym znajdujemy Objawienie. W nim i w żywej Tradycji Kościoła zawarte jest to, co sam Pan chciał nam powiedzieć na przestrzeni dziejów. Zaczynając od czytania tekstów Starego i Nowego Testamentu skupimy się na pewnych przejawach działania Słowa w długiej duchowej wędrówce Ludu Bożego.

Pragnienie Bożej miłości

93. Biblia pokazuje, że obfitość życiodajnej wody była zapowiedziana ludowi, który wędrował przez pustynię i czekał na wybawienie: „Wy zaś z weselem wodę czerpać będziecie ze zdrojów zbawienia” (Iz 12, 3). Mesjańskie zapowiedzi przybrały postać źródła oczyszczającej wody: „Pokropię was czystą wodą, abyście się stali czystymi (…). I dam wam serce nowe i ducha nowego tchnę do waszego wnętrza” (Ez 36, 25-26). Jest to woda, która przywróci ludowi pełnię istnienia, niczym źródło tryskające ze świątyni i rozlewające na swej drodze życie i zdrowie: „Po obu stronach na brzegu rzeki znajdowało się wiele drzew. (…) Wszystkie też istoty żyjące, od których tam się roi, dokądkolwiek potok wpłynie, pozostają przy życiu (…), bo dokądkolwiek dotrą te wody, wszystko będzie uzdrowione” (Ez 47, 7.9).

94. Żydowskie święto Namiotów ( Sukkot), upamiętniające czterdzieści lat na pustyni, stopniowo przyjęło symbol wody jako kluczowy element i przewidywało każdego ranka obrzęd ofiarowania wody, który stawał się bardzo uroczysty w ostatnim dniu święta: organizowano wielką procesję aż do świ⁷ątyni, gdzie na koniec wykonywano siedem okrążeń wokół ołtarza i, wśród wielkiej wrzawy, ofiarowywano Bogu wodę [83].

95. Zapowiedź nadejścia czasów mesjańskich była przedstawiona jako otwarte źródło dla ludu: „Na dom Dawida i na mieszkańców Jeruzalem wyleję ducha łaski przebłagania. Będą patrzeć na tego, którego przebili. (…) W owym dniu wytryśnie źródło, dostępne dla domu Dawida i dla mieszkańców Jeruzalem, na obmycie grzechu i zmazy” (Za 12, 10; 13, 1).

96. Człowiek, który został przebity, otwarte źródło, duch łaski i modlitwy. Pierwsi chrześcijanie w oczywisty sposób dostrzegali wypełnienie tej obietnicy w przebitym boku Chrystusa, źródle, z którego emanuje nowe życie. Przeglądając Ewangelię Jana widzimy, jak proroctwo to wypełniło się w Chrystusie. Kontemplujemy Jego otwarty bok, z którego wytrysnęła woda Ducha: „Jeden z żołnierzy włócznią przebił Mu bok, a natychmiast wypłynęła krew i woda” (J 19, 34). Ewangelista następnie dodaje: „Będą patrzeć na Tego, którego przebili” (J 19, 37). W ten sposób podejmuje on zapowiedź proroka, który obiecywał ludowi otwarte źródło w Jerozolimie, kiedy patrzeć będą na przebitego (por. Za 12, 10). Otwartym źródłem jest zraniony bok Jezusa.

97. Zauważamy, że sama Ewangelia ogłaszała tę świętą chwilę dokładnie „w ostatnim (…), najbardziej uroczystym dniu święta” Namiotów (J 7, 37). Tam, Jezus zawołał do ludu świętującego podczas wielkiej procesji: „Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! (…) Rzeki wody żywej popłyną z jego wnętrza” (J 7, 37-38). Aby się to wypełniło, musiała nadejść Jego „godzina”, ponieważ Jezus „nie został jeszcze uwielbiony” (J 7, 39). Wszystko dokonało się w tryskającym źródle Krzyża.

98. W Księdze Apokalipsy ponownie pojawiają się, zarówno Przebity: „Ujrzy Go wszelkie oko i wszyscy, którzy Go przebili” (Ap 1, 7), jak i otwarte źródło: „Kto odczuwa pragnienie, niech przyjdzie, kto chce, niech wody życia darmo zaczerpnie” (Ap 22, 17).

99. Przebity bok jest jednocześnie siedzibą miłości, tej miłości, którą Bóg wyznał swojemu ludowi w tak różnorakich słowach, że warto o tym przypomnieć:

„Ponieważ drogi jesteś w moich oczach, nabrałeś wartości i Ja cię miłuję” (Iz 43, 4).

„Czyż może niewiasta zapomnieć o swym niemowlęciu, ta, która kocha syna swego łona? A nawet, gdyby ona zapomniała, Ja nie zapomnę o tobie. Oto wyryłem cię na obu dłoniach” (Iz 49, 15-16).

„Bo góry mogą się poruszyć i pagórki się zachwiać, ale miłość moja nie odstąpi ciebie i nie zachwieje się moje przymierze pokoju” (Iz 54, 10).

„Ukochałem cię odwieczną miłością, dlatego też podtrzymywałem dla ciebie łaskawość” (Jr 31, 3).

„Pan, twój Bóg jest pośród ciebie, Mocarz, który zbawia, uniesie się weselem nad tobą, odnowi [cię] swoją miłością, wzniesie okrzyk radości” (Sof 3, 17).

100. Prorok Ozeasz przybywa, aby mówić o sercu Boga: „Pociągnąłem ich ludzkimi więzami, a były to więzy miłości” (Oz 11, 4). Z powodu tej samej wzgardzonej miłości, mógł on powiedzieć: „Moje serce na to się wzdryga i rozpalają się moje wnętrzności” (Oz 11, 8). Ale zawsze zwycięży miłosierdzie (por. Oz 11, 9), które osiągnie swój najwyższy wyraz w Chrystusie, ostatecznym słowie miłości.

101. W przebitym Sercu Chrystusa skupiają się, zapisane w ciele, wszystkie wyrazy miłości zawarte w Piśmie Świętym. Nie chodzi o miłość tylko zadeklarowaną, ale Jego otwarty bok jest źródłem życia dla tych, którzy są umiłowani; jest to źródło, które gasi pragnienie Jego ludu. Jak nauczał św. Jan Paweł II, „zasadnicze elementy tego nabożeństwa należą w sposób trwały do duchowości Kościoła w ciągu całej jego historii: Kościół od zarania swych dziejów zwracał się do przebitego na Krzyżu Serca Chrystusa” [84].

Rozbrzmiewanie Słowa w historii

102. Przyjrzyjmy się niektórym skutkom, jakie to Słowo Boże przyniosło w dziejach wiary chrześcijańskiej. Różni Ojcowie Kościoła, zwłaszcza pochodzący z Azji Mniejszej, wskazali ranę w boku Jezusa jako źródło wody Ducha: Słowa, Jego łaski i sakramentów, które ją przekazują. Moc męczenników pochodzi z „niebieskiego źródła wody żywota, tryskającego z wnętrza Chrystusa” [85], czy, jak tłumaczy Rufin, z „niebiańskich i wiecznych źródeł, które wypływają z wnętrza Chrystusa” [86]. My, wierzący, którzy zostaliśmy odrodzeni z Ducha, pochodzimy z tej groty skalnej, jesteśmy „wyciosani z łona Chrystusowego” [87]. Jego zraniony bok, który odczytujemy jako Jego serce, jest pełen Ducha Świętego i z Niego płynie do nas, niczym rzeki wody żywej: „źródło całego Ducha Świętego pozostaje w Chrystusie” [88]. Ale Duch, którego otrzymujemy, nie oddala nas od zmartwychwstałego Pana, ale Nim nas napełnia, ponieważ pijąc Ducha, pijemy samego Chrystusa: „Pij Chrystusa, bo On jest skałą, z której wytrysnęła woda. Pij Chrystusa, bo On jest źródłem życia. Pij Chrystusa, bo On jest rzeką, której strumienie weselą miasto Boże. Pij Chrystusa, bo On jest pokojem. Pij Chrystusa, bo z Serca Jego płyną strumienie wody żywej” [89].

103. Św. Augustyn utorował drogę nabożeństwu do Najświętszego Serca jako miejsca osobistego spotkania z Panem. Mianowicie, dla niego, pierś Chrystusa nie jest tylko źródłem łaski i sakramentów, ale ją uosabia, przedstawiając ją jako symbol intymnego zjednoczenia z Chrystusem, jako miejsce miłosnego spotkania. Tam znajduje się źródło najcenniejszej mądrości, którą jest poznanie Go. Augustyn pisze bowiem, że Jan, umiłowany, kiedy podczas Ostatniej Wieczerzy oparł głowę na piersi Jezusa, zbliżył się do tajemnego miejsca mądrości [90]. Nie stajemy wobec zwykłej intelektualnej kontemplacji prawdy teologicznej. Św. Hieronim wyjaśniał bowiem, że osoba zdolna do kontemplacji „nie cieszy się pięknem strumienia wody, ale pije żywą wodę z boku Pana” [91].

104. Św. Bernard podjął ponownie symbolikę przebitego boku Pana, rozumiejąc go wprost jako objawienie i dar miłości Jego Serca. Poprzez ranę staje się ono dla nas dostępne i możemy uczynić naszą, tę wielką tajemnicę miłości i miłosierdzia: „Domagam się z głębi serca Pańskiego tego, czego mi brakuje, bo ono opływa w miłosierdzie i nie brakuje ran, z których by mogło wypłynąć. Przebili Mu ręce i nogi, przebili bok włócznią, przez te szczeliny mogę pić miód ze skały i olejek ze skały najtwardszej, to jest skosztować i zobaczyć, bo słodki jest Pan. (…) Żelazo przeszyło Jego duszę, zbliżyło się do serca, aby naprawdę umiał współcierpieć z moją słabością. Stoją otworem głębiny Jego serca, dzięki ranie ciała, stoi otworem owa ogromna tajemnica łaskawości, stoi otworem litość serdeczna Boga” [92].

105. Pojawia się to w szczególny sposób u Wilhelma z Saint-Thierry, który zaprasza do wejścia do Serca Jezusa, które karmi nas w swoim własnym wnętrzu [93]. To nie zaskakuje, jeśli pamiętamy, że dla tego autora „sztuką nad sztukami jest sztuka miłowania. (…) Miłość wzbudza Stworzyciel przyrody. Miłość jest siłą duszy, która niejako zaspokajając jej naturalną skłonność, wiedzie ją do miejsca i do celu, które są jej właściwe” [94]. Tym właśnie miejscem, w którym miłość panuje w pełni, jest Serce Chrystusa: „Panie, dokąd prowadzisz tych, których obejmujesz i trzymasz w swych ramionach, jeśli nie do swego serca? Twoje serce, Jezu, jest słodką manną Twojej boskości (por. Hbr 9, 4), którą zachowujesz w sobie w złotym naczyniu Twojej duszy, przewyższającą wszelką wiedzę. Błogosławieni, którzy są tam prowadzeni przez Twoje objęcie. Błogosławieni, którzy, zanurzeni w tych głębinach, zostali przez Ciebie ukryci w tajemnicy Twojego serca” [95].

106. Św. Bonawentura łączy te dwie duchowe linie wokół Serca Chrystusa: ukazując Je jako źródło sakramentów i łaski, proponuje, aby ta kontemplacja stała się relacją przyjaźni, osobistym miłosnym spotkaniem.

107. Po pierwsze, pomaga nam rozpoznać piękno łaski i sakramentów, które wypływają z tego źródła życia, jakim jest zraniony bok Pana: „Otóż, aby z boku spoczywającego na krzyżu Chrystusa mógł się zrodził Kościół, a zarazem aby się wypełniło Pismo, które mówi: «Będą patrzeć na Tego, którego przebodli», Pan Bóg dozwolił, iż jeden z żołnierzy uderzając włócznią otworzył najświętszy bok. Popłynęła zeń krew i woda stając się zapłatą naszego zbawienia. Ona to płynąc z samego źródła, z wnętrza serca Chrystusowego, dała sakramentom Kościoła moc udzielania życia łaski, a dla tych, którzy już żyją w Chrystusie, stała się napojem ze «źródła tryskającego na życie wieczne»” [96] .

108. Następnie, zaprasza nas do zrobienia kolejnego kroku, aby dostęp do łaski nie stał się czymś magicznym lub rodzajem emanacji typu neoplatońskiego, ale bezpośrednią relacją z Chrystusem, zamieszkaniem w Jego Sercu, ponieważ ten, kto pije, jest przyjacielem Chrystusa, jest sercem, które kocha: „Powstań więc, duszo, umiłowana przez Chrystusa. Bądź jak owa gołębica, która «zakłada gniazdo na ścianach urwiska». Tam trwaj nieustannie jak «wróbel, który znalazł swe gniazdo»; tam jak synogarlica ukryj swe dzieci czystej miłości; tam przyłóż usta, aby «zaczerpnąć wody ze źródeł Zbawiciela»” [97].

Szerzenie nabożeństwa do Serca Chrystusa

109. Stopniowo, zraniony bok, w którym przebywa miłość Chrystusa, z której z kolei wypływa życie łaski, przybrał postać serca, zwłaszcza w życiu monastycznym. Wiemy, że na przestrzeni dziejów, kult Chrystusowego Serca przybierał rozmaite formy i, że jego przejawy, rozwinięte w czasach nowożytnych, związane z różnymi doświadczeniami duchowymi, nie mogą być przenoszone i zestawiane z formami średniowiecznymi i z nimi łączone, ani tym bardziej z formami biblijnymi, w których możemy dostrzec zalążki tego kultu. Niemniej jednak, Kościół nie gardzi dziś żadnym z dóbr, którym Duch Święty obdarzył nas na przestrzeni wieków, wiedząc, że zawsze będzie możliwe rozpoznanie jaśniejszego i pełniejszego znaczenia niektórych szczegółów kultu lub zrozumienie i odkrycie nowych jego aspektów.

110. Wiele świętych kobiet opowiedziało o swoich doświadczeniach spotkania z Chrystusem, cechujących się spoczynkiem w Sercu Pana, źródle życia i wewnętrznego pokoju. Tak było między innymi w przypadku św. Lutgardy, św. Matyldy z Hackeborn, św. Anieli z Foligno, Juliany z Norwich. Św. Gertruda z Helfty, mniszka cysterska, opowiadała o chwili modlitwy, w której oparła głowę na Sercu Chrystusa i wsłuchiwała się w bicie Jego Serca. W rozmowie ze św. Janem Ewangelistą zapytała go, dlaczego nie opowiedział w swojej Ewangelii o tym, co czuł, gdy doświadczył tego samego. Gertruda stwierdza, że „wymowa tych słodkich uderzeń Bożego Serca została zachowana dla obecnych czasów, aby świat – starzejący się już i gnuśniejący w miłowaniu Boga – słuchając o nich znów stał się gorący” [98]. Czy moglibyśmy myśleć o tym jako o przesłaniu dla naszych czasów, wezwaniu do uznania, jak „stary” stał się ten świat, wciąż potrzebujący przyjęcia nowego orędzia miłości Chrystusa? Św. Gertruda i św. Matylda są uważane za „zaufane powiernice Najświętszego Serca Jezusowego” [99].

111. Kartuzi, zachęcani przede wszystkim przez Ludolfa z Saksonii, znaleźli w nabożeństwie do Najświętszego Serca drogę do wypełnienia uczuciem i bliskością swojej więzi z Jezusem Chrystusem. Kto wchodzi przez ranę Jego Serca, rozpala się uczuciem. Św. Katarzyna ze Sieny napisała, że cierpienia Pana nie są czymś, czego możemy być świadkami, ale że otwarte Serce Chrystusa jest dla nas możliwością żywego i osobistego spotkania z tak wielką miłością: „Oto co objawił wam mój bok otwarty, gdzie znajdujecie tajemnicę serca. Tam dowiecie się, że kocham was bardziej, niż to mogę wykazać przez skończone cierpienie” [100].

112. Nabożeństwo do Serca Chrystusa stopniowo wykroczyło poza życie monastyczne i wypełniło duchowość świętych mistrzów, kaznodziejów i założycieli zgromadzeń zakonnych, którzy szerzyli je w najodleglejszych zakątkach ziemi [101].

113. Szczególnie interesująca była inicjatywa św. Jana Eudesa, któremu „po gorliwym przeprowadzeniu misji w Rennes wraz ze swoimi współpracownikami, udało się uzyskać zgodę biskupa tej diecezji na obchodzenie święta Najświętszego Serca Pana Naszego Jezusa Chrystusa. Po raz pierwszy święto to zostało oficjalnie zatwierdzone przez Kościół. Później, w latach 1670-1671, biskupi z Coutances, Evreux, Bayeux, Lisieux i Rouen również udzielili zgody na obchodzenie tego święta w swoich diecezjach” [102].

Święty Franciszek Salezy

114. W czasach współczesnych, na uwagę zasługuje wkład św. Franciszka Salezego. Często kontemplował on otwarte Serce Chrystusa, które zaprasza nas do zamieszkania w Jego wnętrzu, poprzez osobistą relację miłości, w której rozjaśniają się tajemnice życia. Możemy zobaczyć w rozważaniach tego świętego doktora, jak w obliczu rygorystycznej moralności lub religijności, polegającej jedynie na przestrzeganiu przepisów, Serce Chrystusa jawiło mu się jako wezwanie do pełnego zaufania tajemniczemu działaniu Jego łaski. Tak to wyrażał w swojej propozycji skierowanej do baronowej de Chantal: „Wydaje mi się, że będziemy trwali w samych sobie, (…) na zawsze zamieszkamy w przebitym boku Zbawiciela. Bez Niego bowiem nie tylko nie możemy, ale nawet gdybyśmy mogli, to nie chcielibyśmy nic uczynić” [103].

115. Dla niego, to nabożeństwo było dalekie od stania się formą przesądu lub nadmiernego uprzedmiotowienia łaski, ponieważ oznaczało ono zaproszenie do osobistej więzi, w której każdy czuje się wyjątkowy wobec Chrystusa, rozpoznany w swojej niepowtarzalnej rzeczywistości, obecny w myślach Chrystusa i traktowany w sposób bezpośredni i wyłączny: „To najwspanialsze i najukochańsze serce naszego Mistrza, gorejące miłością, którą nam okazuje, serce, gdzie widzimy zapisane wszystkie nasze imiona (…). Jest z pewnością przedmiotem wielkiej pociechy, iż jesteśmy tak bardzo kochani przez naszego Pana, który zawsze przygarnia nas do swego Serca” [104]. To własne imię wypisane na Sercu Chrystusa było sposobem, w jaki św. Franciszek Salezy starał się symbolicznie ukazać skalę, w jakiej miłość Chrystusa do każdej osoby nie jest abstrakcyjna ani ogólna, ale implikuje personalizację, dzięki której wierzący czuje się ceniony i uznawany jako taki: „Jak piękne jest teraz to niebo, odkąd Zbawiciel stał się jego słońcem, a Jego pierś jest źródłem miłości, z którego błogosławieni piją aż do zaspokojenia pragnienia. Każdy [tam] się udaje, aby Go kontemplować, i widzi tam wypisane swoje imię znakami miłości, które tylko miłość potrafi odczytać i które tylko miłość potrafi wyryć. Ach, moja Córko, czy nasze imiona tam się znajdą? Tak, bez wątpienia się znajdą, bo choć nasze serce nie ma jeszcze pełnej miłości, to jednak nosi w sobie pragnienie miłości i jej zalążek” [105].

116. Doświadczenie to uważał on za fundamentalne dla życia duchowego, umieszczając to przekonanie wśród wielkich prawd wiary: „Tak, moja droga Córko, On myśli o tobie i nie tylko o tobie, ale nawet o najmniejszym włosku na twojej głowie. To jest prawda wiary i nie można w to wątpić” [106]. Co za tym idzie, wierzący staje się zdolny do całkowitego oddania się Sercu Chrystusa, w którym znajduje odpoczynek, pocieszenie i siłę: „O Boże, co za szczęście być tak w ramionach i na piersi [Zbawiciela]. (…) Pozostań tak, Umiłowana Córko, i jak drugi mały św. Jan, podczas gdy inni spożywają różne pokarmy przy stole Zbawiciela, ty odpoczywaj i z pełną prostoty ufnością składaj swoją głowę, swoją duszę, swojego ducha na kochającym łonie drogiego Pana” [107]. „Ufam, że jesteś duchem w skalnej szczelinie gołąbki i w przebitym boku naszego drogiego Zbawiciela. (…) Jak dobry jest Pan, moja droga córko! Jak miłe jest Jego serce! Pozostańmy tam, w tym świętym mieszkaniu” [108].

117. Pozostając jednak wiernym swojemu nauczaniu na temat uświęcenia w codzienności, proponuje, aby było ono przeżywane pośród zajęć, zadań i obowiązków codziennego życia: „Pytasz mnie, jak dusze, które są pociągnięte w modlitwie do tej świętej prostoty i doskonałego oddania się Bogu, powinny zachowywać się we wszystkich swoich działaniach. Odpowiadam, że nie tylko w modlitwie, ale w postępowaniu całego ich życia, muszą niezmiennie postępować w duchu prostoty, poświęcać i poddawać woli Bożej całą swoją duszę, swoje czyny i osiągnięcia, z miłością doskonałej i absolutnej ufności, poddając się łasce i opiece wiecznej miłości, jaką żywi do nich Opatrzność Boża” [109].

118. Biorąc pod uwagę wszystkie powyższe motywy, kiedy należało pomyśleć o symbolu, który mógłby podsumować jego propozycję życia duchowego, on skonkludował: „Pomyślałem, droga Matko, jeśli uznasz to za konieczne, aby wziąć jako herb jedno serce przebite dwiema strzałami, otoczone koroną cierniową” [110].

Nowa Deklaracja Miłości

119. To właśnie pod zbawiennym wpływem tej duchowości św. Franciszka Salezego, dokonały się, pod koniec XVII wieku, wydarzenia w Paray-le-Monial. Św. Małgorzata Maria Alacoque opowiedziała o ważnych objawieniach, które miały miejsce między końcem grudnia 1673 a czerwcem 1675 r. Fundamentalna jest deklaracja miłości, która wybrzmiewa w pierwszym wielkim objawieniu. Jezus mówi: „Moje Boskie Serce jest tak rozpalone miłością do ludzi, a w szczególności do ciebie, że już nie może dłużej tłumić w sobie płomieni tej palącej miłości. Ono chce ją rozlać za twoim pośrednictwem i objawić ją ludziom, by ich ubogacić kosztownymi darami, które ci dopiero ukażę” [111].

120. Św. Małgorzata Maria streszcza to wszystko w mocny i żarliwy sposób: „Odsłonił przede mną cuda swojej miłości i niewypowiedziane tajemnice swojego Najświętszego Serca. Dotychczas ukrywał je przede mną, a teraz ukazał mi je po raz pierwszy i to w tak realistyczny i wyraźny sposób, że – wziąwszy pod uwagę skutki spowodowane we mnie przez ten przejaw łaski – nie mogłam mieć co do tego najmniejszej wątpliwości” [112]. W kolejnych objawieniach zostało potwierdzone piękno tego przesłania: „odsłonił mi niewysłowione cuda swej czystej miłości i do jakiego nadmiaru posunął się w umiłowaniu ludzi” [113].

Xwz. 11.11.2024

121. To głębokie rozpoznanie miłości Jezusa, które przekazała nam św. Małgorzata Maria, dostarcza cennych bodźców do zjednoczenia z Nim. Nie oznacza to, że czujemy się zobowiązani do zaakceptowania lub przyjęcia wszystkich szczegółów tej duchowej propozycji, w której, jak to często bywa, boskie działanie miesza się z pierwiastkami ludzkimi, związanymi z pragnieniami, obawami i wewnętrznymi obrazami dotyczącymi człowieka [114]. Taka propozycja musi być zawsze odczytana na nowo w świetle Ewangelii i całej bogatej tradycji duchowej Kościoła, gdy dostrzegamy, jak wiele dobra uczyniła ona w tak wielu siostrach i braciach. Pozwala nam to rozpoznać dary Ducha Świętego w tym doświadczeniu wiary i miłości. Ważniejsze od szczegółów jest sedno przesłania, które do nas dociera, a które można podsumować słowami, jakie usłyszała św. Małgorzata: „Oto Serce, które tak bardzo ukochało ludzi, że w niczym nie oszczędzając siebie, całkowicie się wyniszczyło i ofiarowało, aby im okazać miłość” [115].

122. To objawienie jest zaproszeniem do wzrastania w spotkaniu z Chrystusem, poprzez bezgraniczne zaufanie, aż do osiągnięcia pełnego i ostatecznego zjednoczenia: „Konieczne jest, aby Boskie Serce Jezusa zajęło miejsce naszego w ten sposób, aby On sam żył i działał w nas i dla nas; aby Jego Wola (…) mogła działać całkowicie bez oporu z naszej strony; i wreszcie, aby Jego uczucia, myśli i pragnienia zajęły miejsce naszych, a przede wszystkim Jego miłość, aby kochała sama z siebie w nas i za nas. I w ten sposób, takim Sercem, które jest dla nas wszystkim we wszystkim, będziemy mogli powiedzieć ze św. Pawłem, że już nie my żyjemy, ale że On żyje w nas” [116].

123. Istotnie, w pierwszym otrzymanym przesłaniu przedstawia ona to doświadczenie w bardziej osobisty, konkretny sposób, pełen żaru i czułości: „Zażądał ode mnie mojego serca. Poprosiłam Go pokornie, by zechciał sobie je wziąć, co też uczynił i zanurzył je w swoim własnym. Moje serce wyglądało jak mała cząstka atomu spalająca się w rozżarzonym wnętrzu Jego serca” [117].

124. W innym miejscu zauważamy, że Tym, który nam się daje, jest zmartwychwstały Chrystus, pełen chwały, pełen życia i światła. Chociaż niejednokrotnie mówi o cierpieniach, które znosił dla nas i o niewdzięczności, której doświadcza, to jednak nie wyróżniają się tu krew ani bolesne rany, ale światło i ogień Żyjącego. Rany Męki, które nie znikają, zostają przemienione. W ten sposób, Tajemnica Paschalna objawia się tu w całości: „W inny piątek, podczas wystawienia Najświętszego Sakramentu (…) stanął przede mną Jezus Chrystus, mój ukochany Mistrz, jaśniejący w chwale. Jego pięć ran świeciło jak pięć słońc. Z Jego najświętszego człowieczeństwa wydobywały się we wszystkich kierunkach ogniste płomienie, ale szczególnie z Jego godnej czci piersi, podobnej do rozpalonego pieca. Kiedy ona się otwarła, zobaczyłam Jego Serce, to Serce, które wszystkich ogarnia miłością i samo jest godne wszelkiej miłości. Serce to było niewyczerpanym źródłem tych płomieni. Z kolei odsłonił przede mną nieopisane cudowne dzieła Jego prawdziwej miłości i pokazał mi, jak bardzo ukochał nas, ludzi, jakkolwiek odpłacamy Mu za to jedynie niewdzięcznością i wzgardą” [118] .

Święty Klaudiusz de La Colombière

125. Kiedy św. Klaudiusz de La Colombière dowiedział się o doświadczeniach św. Małgorzaty, natychmiast stał się ich obrońcą i głosicielem. Odegrał on szczególną rolę w zrozumieniu i rozpowszechnianiu tego nabożeństwa do Najświętszego Serca, ale także w jego interpretacji w świetle Ewangelii.

126. Podczas gdy niektóre wyrażenia św. Małgorzaty, jeśli zostałyby źle zrozumiane, mogłyby prowadzić do zbytniego zaufania własnym aktom poświęcenia się i ofiarom, św. Klaudiusz pokazuje, że kontemplacja Serca Chrystusa, jeśli jest autentyczna, nie wywołuje samozadowolenia ani pychy w ludzkich doświadczeniach lub wysiłkach, ale nieopisane zatracenie się w Chrystusie, które wypełnia życie pokojem, bezpieczeństwem i zdecydowaniem. Bardzo dobrze wyraził tę bezgraniczną ufność w słynnej modlitwie:

„Mój Boże, wierzę mocno, że opiekujesz się wszystkimi, którzy pokładają w Tobie nadzieję. Nie potrzebują niczego, kiedy polegają na Tobie we wszystkim. Dlatego postanawiam żyć w przyszłości bez żadnych trosk i zrzucić z siebie wszystkie moje niepokoje (…). Nigdy nie stracę mojej nadziei. Zachowam ją do ostatniego momentu mojego życia. Wszystkie demony piekielne na próżno będą szukać sposobności, by mi ją odebrać (…). Choćby niektórzy oczekiwali szczęścia od swoich bogactw lub talentów; choćby inni polegali na niewinności swojego życia, na surowości swoich pokut, na liczbie swoich jałmużn lub na żarliwości swoich modlitw, (…) to jednak, Panie, moja ufność pokładana w Tobie jest moją jedyną ufnością: ta ufność nigdy nikogo nie zwiedzie (…). Dlatego jestem pewien, że będę szczęśliwy na wieki, bowiem mam mocną nadzieję, że tak będzie, i to od Ciebie, mój Boże, pochodzi cała moja nadzieja” [119].

127. W styczniu 1677 r., św. Klaudiusz napisał notatkę, poprzedzoną kilkoma wersami odnoszącymi się do pewności, jaką odczuwał w związku ze swoim posłannictwem: „Poznałem, że Bóg zechciał, abym służył Mu, starając się spełnić Jego pragnienia dotyczące nabożeństwa, które zaproponował pewnej osobie, z którą w bardzo poufny sposób się porozumiewa, a dla której dobra pragnął posłużyć się moją słabością” [120] .

128. Ważne jest, aby zauważyć, jak w duchowości La Colombière’a obecna jest radosna synteza bogatego i pięknego doświadczenia duchowego św. Małgorzaty, oraz bardzo konkretnej kontemplacji Ćwiczeń ignacjańskich. Na początku Trzeciego Tygodnia miesięcznych Ćwiczeń pisał on tak: „Dwie rzeczy poruszyły mnie nadzwyczajnie. Pierwsza z nich to usposobienie, z jakim Jezus Chrystus objawił się tym, którzy Go szukali. Jego Serce pogrążone jest w straszliwej udręce; wszystkie uczucia wzburzone w Nim, cała natura jest wstrząśnięta, a mimo tego chaosu, mimo wszystkich pokus, Serce zwraca się wprost ku Bogu; nie waha się, by obrać stronę wskazywaną przez cnotę, i to przez najwyższą z cnót (…). Druga rzecz to zachowanie tegoż Serca wobec Judasza, który Go zdradza, wobec Apostołów, którzy tchórzliwie Go opuszczają, wobec kapłanów i innych odpowiedzialnych za Jego prześladowanie. To wszystko nie zdołało wzbudzić w Nim najmniejszego uczucia nienawiści czy oburzenia (…). Przedstawiam sobie zatem to Serce bez goryczy, bez zaciekłości, pełne prawdziwej czułości wobec swych nieprzyjaciół” [121] .

Święty Karol de Foucauld i Święta Teresa od Dzieciątka Jezus

129. Św. Karol de Foucauld i św. Teresa od Dzieciątka Jezus, nie mając takich intencji, przekształcili niektóre elementy nabożeństwa do Serca Chrystusa, pomagając nam zrozumieć je z jeszcze większą wiernością Ewangelii. Zobaczmy teraz, jak to nabożeństwo wyrażało się w ich życiu. W następnym rozdziale powrócimy do nich, aby ukazać wyjątkowość wymiaru misyjnego, który oboje rozwinęli na różne sposoby.

Iesus Caritas

130. W Louye, św. Karol de Foucauld nawiedzał Najświętszy Sakrament wraz ze swoją kuzynką, panią de Bondy, a ona pewnego dnia wskazała mu obraz Najświętszego Serca [122]. Ta kuzynka, jak sam przyznaje, odegrała kluczową rolę w nawróceniu Karola: „Ponieważ to Panią dobry Bóg uczynił pierwszym narzędziem swojego miłosierdzia względem mnie, na Panią też to całe miłosierdzie spływa. Co by teraz ze mną było, gdyby mnie Pani nie nawróciła, nie przyprowadziła z powrotem do Jezusa, nie nauczyła krok po kroku, słowo po słowie tego, co pobożne i dobre?” [123]. Ale tym, co w nim obudziła, była właśnie paląca świadomość miłości Jezusa. Wszystko się w tym zawierało, to było najważniejsze. A skoncentrowało się to szczególnie na nabożeństwie do Serca Chrystusa, w którym znajdował on bezgraniczne miłosierdzie: „Miejmy nadzieję w nieskończonym miłosierdziu Tego, którego Najświętsze Serce dała mi Pani poznać” [124].

131. Następnie, jego kierownik duchowy, ks. Henri Huvelin, pomógł mu zgłębić tę cenną tajemnicę: „To błogosławione Serce, o którym Ksiądz tak często nam mówił” [125]. W dniu 6 czerwca 1889 r. Karol poświęcił się Najświętszemu Sercu, w którym znajdował miłość absolutną. Mówi on do Chrystusa: „Tak hojnie mnie obdarzyłeś dobrodziejstwami, że wydawałoby się niewdzięcznością wobec Twego Serca nie wierzyć, iż jest ono gotowe napełnić mnie wszelkim dobrem, nawet największym, albowiem zarówno Twoja miłość, jak i Twoja hojność są bez miary” [126]. Zostanie on pustelnikiem „pod imieniem Najświętszego Serca” [127].

132. Dnia 17 maja 1906 r., tego samego, w którym brat Karol nie może już sam celebrować Mszy św., pisze tę obietnicę: „Dozwolić, by we mnie żyło zawsze Serce Jezusa, abym nie ja żył, ale Serce Jezusa żyło we mnie, podobnie jak On żył w Nazarecie” [128]. Jego przyjaźń z Jezusem, płynąca z serca do serca, nie miała w sobie nic z intymistycznej dewocji. W niej zakorzenione było to ogołocone nazaretańskie życie, poprzez które Karol pragnął naśladować Chrystusa i upodabniać się do Niego. To czułe nabożeństwo do Serca Chrystusa miało bardzo wyraźne skutki w jego stylu życia, a jego Nazaret karmił się tą bardzo osobistą relacją z Sercem Chrystusa.

Święta Teresa od Dzieciątka Jezus

133. Podobnie jak św. Karol de Foucauld, także św. Teresa od Dzieciątka Jezus oddychała potężną pobożnością, która zalała Francję w XIX wieku. Ks. Almire’a Pichona, który był kierownikiem duchowym jej rodziny, uważano za wielkiego apostoła Najświętszego Serca. Jedna z jej sióstr przyjęła imię zakonne „Maria od Najświętszego Serca”, a klasztor, do którego św. Teresa wstąpiła, był poświęcony Najświętszemu Sercu. Jednak jej pobożność nabrała własnych cech, wykraczających poza ramy, w jakich wyrażała się w tamtej epoce.

134. Kiedy miała piętnaście lat, znalazła sposób na podsumowanie swojej relacji z Jezusem: „Ten, którego Serce biło w zjednoczeniu z moim” [129]. Dwa lata później, kiedy mówiono jej o Sercu ukoronowanym cierniami, dodała w pewnym liście: „Wiesz, co do mnie, to nie patrzę na Najświętsze Serce tak jak wszyscy. Myślę, że Serce mojego Oblubieńca jest wyłącznie moje, tak jak moje należy tylko do Niego samego. A myśląc tak, mówię do Niego w rozkosznej samotności serca z sercem oczekując na tę chwilę, gdy będę mogła kontemplować Go twarzą w twarz” [130].

135. W jednym z wierszy wyraziła ona sens swojej pobożności, opartej bardziej na przyjaźni i zaufaniu niż na pewności własnych wyrzeczeń:

„Miłością tchnące Serce ja mieć muszę…
Serce, co wspiera potęgi swej mocą,
Serce, co kocha nawet słabą duszę
I nie opuści ani dniem, ni nocą.
Ale serc stworzeń mam tylko zaranie…
Miłość ich kruszą gromne śmierci burze…
Gdy Serce weźmie Bóg w mojej naturze,
To cierpiąc ze mną – Bratem mi się stanie” [131].

136. Być może najważniejszym tekstem umożliwiającym zrozumienie znaczenia nabożeństwa św. Teresy do Serca Chrystusa jest list, który napisała trzy miesiące przed śmiercią, do swojego przyjaciela Maurice’a Bellière’a: „Gdy widzę Magdalenę wkraczającą na salę wypełnioną biesiadnikami, żeby łzami swymi oblewać nogi uwielbianego Mistrza, którego dotyka po raz pierwszy, czuję, że serce jej zrozumiało przepastne głębiny miłości i miłosierdzia Serca Jezusowego. A jakkolwiek wielką jest grzesznicą, to Serce miłościwe, nie tylko gotowe jest przebaczyć jej, ale chce jeszcze obdarzyć ją dobrodziejstwami poufnego zjednoczenia z sobą, wznieść ją na najwyższe szczyty kontemplacji. Ach! Braciszku mój drogi, od czasu, gdy mnie również zostało dane zrozumieć miłość Serca Jezusowego, przyznam się, że wygnała ona wszelki lęk z serca mego! Wspomnienie moich przewinień upokarza mnie, skłania mnie, by nie opierać się nigdy na własnych siłach, gdyż one są jedynie słabością; ale to wspomnienie mówi mi jeszcze bardziej o miłosierdziu i miłości” [132].

137. Moralistyczne umysły, które domagają się kontrolowania miłosierdzia i łaski, powiedziałyby, że mogła to powiedzieć, ponieważ była święta, ale, że grzesznik nie mógłby tego powiedzieć. Czyniąc tak, pomijają w duchowości Teresy jej piękną nowość, która odzwierciedla serce Ewangelii. Niestety, w niektórych kręgach chrześcijańskich częste stały się próby zamknięcia Ducha Świętego w schemacie, pozwalającym mieć wszystko pod swoją kontrolą. Jednak ta mądra Doktor Kościoła hamuje ich i wprost zaprzecza tej ograniczającej interpretacji tymi bardzo jasnymi słowami: „Gdybym popełniła wszystkie możliwe zbrodnie, miałabym zawsze taką samą ufność. Czuję, że całe to morze grzechów byłoby tylko kroplą wody rzuconą w płonący piec” [133] .

138. Siostrze Marii, która chwaliła ją za hojną miłość do Boga, gotową nawet na męczeństwo, odpowiedziała obszernie w liście, który dziś jest jednym z kamieni milowych w historii duchowości. Ten tekst powinien być czytany tysiące razy ze względu na jej głębię, jasność i piękno. Pomaga w nim siostrze „od Najświętszego Serca” nie koncentrować tego nabożeństwa na aspekcie bolesnym, jak niektórzy rozumieli zadośćuczynienie, jako rodzaj pierwszeństwa ofiary lub moralistycznej poprawności. Ona natomiast, streszcza wszystko w zaufaniu, jako najlepszej ofierze, miłej Sercu Chrystusa: „Moje pragnienia męczeństwa są niczym, nie mają żadnego znaczenia, to bynajmniej nie one dają mi tę bezgraniczną ufność, jaką odczuwam w sercu. Prawdę powiedziawszy, bogactwa duchowe czynią człowieka niesprawiedliwym, jeżeli ma w nich upodobanie i sądzi, że są one czymś wielkim. (…) Podoba Mu się we mnie to, gdy widzi, że miłuję moją małość i moje ubóstwo, podoba Mu się moja ślepa ufność w miłosierdzie Jego… Oto jedyny mój skarb. (…) Gdybyś pragnęła odczuwać radość, pociąg do cierpienia, szukałabyś wówczas własnej pociechy. (…) Zrozum, że aby miłować Jezusa, aby być ofiarą Jego miłości, im bardziej jest się słabym, bez pragnień i cnoty, tym bardziej jest się podatnym na działanie tej Miłości trawiącej i przekształcającej. (…) Och! Jakże bym chciała, że byś zrozumiała, to co czuję…! Ufność i nic jak tylko ufność powinna nas prowadzić do Miłości” [134].

139. W wielu swoich tekstach zwraca uwagę na walkę z formami duchowości zbyt skoncentrowanymi na ludzkim wysiłku, własnych zasługach, ofiarowywaniu wyrzeczeń, na określonych praktykach mających na celu „zasłużenie na niebo”.

Dla niej, „zasługa nie polega na tym, by czynić i dawać wiele, ale raczej na tym, by przyjmować” [135]. Przeczytajmy jeszcze raz niektóre z tych bardzo znaczących tekstów, w których kładzie ona nacisk na tę drogę, będącą szybkim i łatwym sposobem na znalezienie Pana poprzez serce.

140. Tak pisze do siostry Leonii: „Zapewniam cię, że Pan Bóg jest daleko lepszy niż sądzisz. Zadowala się jednym spojrzeniem, jednym westchnieniem miłości… Co do mnie, to uważam, że praktyka doskonałości jest bardzo łatwa, bo zrozumiałam, że należy tylko chwycić Jezusa za serce! Przypatrz się małemu dziecku, które rozgniewało matkę (…). Jeżeli zbliży się do niej z rozbrajającym uśmiechem, wyciągnie rączki i powie: «pocałuj mnie, mamusiu, już więcej tego nie zrobię», czyż matka nie uściska go serdecznie, zapominając o tym co zrobiło? Wprawdzie wie ona dobrze, że przy najbliższej sposobności drogie maleństwo zawini znowu, ale mimo to, jeżeli ponownie odwoła się do jej serca, nie będzie nigdy ukarane” [136].

141. W pewnym liście do ojca Adolphe’a Roullanda mówi: „Droga moja jest wyłącznie drogą ufności i miłości; nie rozumiem dusz, które boją się tak tkliwego Przyjaciela. Kiedy czytam niekiedy traktaty duchowne, w których doskonałość ukazana jest poprzez liczne przeszkody, osaczona mnóstwem złudzeń, mój biedny, mały umysł męczy się szybko, zamykam uczoną księgę, która zamęt wywołuje w mej głowie, a serce napełnia oschłością i biorę Pismo święte. Wówczas wszystko staje się jasne i świetlane, jedno słowo otwiera przed duszą horyzonty nieskończone, doskonałość wydaje mi się tak łatwa; widzę, że wystarczy tyko uznać swoją nicość i oddać się jak dziecko w ręce dobrego Boga” [137].

142. A zwracając się do ks. Maurice’a Bellière’a, na temat pewnego rodzica, zauważa: „Nie wierzę, by serce szczęśliwego ojca mogło oprzeć się synowskiej ufności dziecka, znając jego szczerość i miłość. Nie łudzi się jednak, wie doskonale, że syn niejednokrotnie popełni znowu te same winy, ale jest gotów zawsze przebaczyć, jeżeli syn zawsze chwyci go za serce” [138].

Wpływ na Towarzystwo Jezusowe

143. Zobaczyliśmy, jak św. Klaudiusz de La Colombière połączył duchowe doświadczenie św. Małgorzaty z propozycją Ćwiczeń Duchowych. Uważam, że miejsce Najświętszego Serca w dziejach Towarzystwa Jezusowego także zasługuje na krótką wzmiankę.

144. Duchowość Towarzystwa Jezusowego zawsze proponowała „dogłębne poznanie Pana (…), abym Go więcej kochał i więcej szedł w Jego ślady” [139]. Św. Ignacy w swoich Ćwiczeniach Duchowych zachęca nas, by stanąć przed Ewangelią, która mówi, że „zraniono włócznią bok Jego i wypłynęła krew i woda” [140]. Gdy odprawiający rekolekcje staje przed zranionym bokiem Chrystusa, Ignacy proponuje mu wejść do Serca Chrystusa. To droga do osiągnięcia dojrzałości własnego serca pod opieką „mistrza uczuć”, jak określił to św. Piotr Faber w jednym z listów do św. Ignacego [141] . Również o. Juan Alfonso de Polanco wspomina o tym w swojej biografii św. Ignacego: „Kardynał Contarini przynawał, że znalazł w Ojcu Ignacym mistrza uczuć” [142] . Rozmowy proponowane przez św. Ignacego są istotną częścią takiego wychowania serca, tak abyśmy słyszeli i smakowali sercem przesłanie Ewangelii i rozmawiali o tym z Panem. Św. Ignacy mówi, że możemy przekazywać Panu nasze sprawy i prosić Go o radę na ich temat. Każdy rekolektant może dostrzec, że w Ćwiczeniach ma miejsce dialog serca z sercem.

145. Św. Ignacy kończy medytacje u stóp Krzyża, zachęcając odprawiającego ćwiczenia, aby z wielką czułością zwrócił się do ukrzyżowanego Pana i zapytał Go „jakby przyjaciel mówił do przyjaciela, albo sługa do pana swego”, co powinien dla Niego zrobić [143] . Droga Ćwiczeń kończy się „Kontemplacją [pomocną] do uzyskania miłości”, z której wypływa dziękczynienie i ofiarowanie „pamięci, rozumu i woli” Sercu, które jest źródłem i początkiem każdego dobra [144]. Takie wewnętrzne poznanie Pana nie buduje się przez nasze zdolności i wysiłki, ale wyprasza się jako dar.

146. To samo doświadczenie jest podstawą długiego szeregu jezuickich kapłanów, którzy wyraźnie odwoływali się do Serca Jezusa, takich jak św. Franciszek Borgiasz, św. Piotr Faber, św. Alonso Rodriguez, o. Alvarez de Paz, o. Vincenzo Carafa, o. Kasper Drużbicki i wielu innych. W 1883 r. Jezuici oświadczyli, że „Towarzystwo Jezusowe akceptuje i przyjmuje w duchu największej radości i wdzięczności powierzony mu przez naszego Pana Jezusa Chrystusa najmilszy obowiązek praktykowania, popierania i szerzenia nabożeństwa do Jego Najświętszego Serca” [145]. W grudniu 1871 r., o. Pieter Jan Beckx poświęcił Towarzystwo Najświętszemu Sercu Jezusa, a jako świadectwo tego, że jest to nadal aktualna część życia Towarzystwa, o. Pedro Arrupe uczynił to ponownie w 1972 r., z przekonaniem, które wyraził w następujących słowach: „Chcę przekazać Towarzystwu coś, czego nie powinienem pominąć milczeniem. Od czasu mojego nowicjatu zawsze byłem głęboko przekonany, że to, co nazywamy nabożeństwem do Najświętszego Serca, stanowi symboliczny wyraz najgłębszej istoty ducha ignacjańskiego oraz niesie ze sobą niezwykłą skuteczność – ultra quam speraverint – zarówno dla osobistej doskonałości, jak i dla owocności apostolskiej. Nadal żywię to samo przekonanie. (…) W tym nabożeństwie odnajduję jedno z najgłębszych źródeł mojego życia duchowego” [146].

147. Gdy św. Jan Paweł II wezwał „wszystkich członków Towarzystwa, by z jeszcze większym oddaniem szerzyli ten kult, który bardziej niż kiedykolwiek spełnia oczekiwania naszych czasów”, uczynił to dlatego, że dostrzegał ścisłe związki między nabożeństwem do Serca Chrystusa a duchowością ignacjańską, ponieważ „pragnienie «bliskiego poznania Pana» i serdecznej «rozmowy» z Nim jest – dzięki Ćwiczeniom Duchowym – cechą charakterystyczną duchowego dynamizmu apostolskiego i ignacjańskiego, całkowicie oddanego służbie miłości Serca Bożego” [147].

Długi strumień życia wewnętrznego

148. Nabożeństwo do Serca Chrystusa powraca w duchowej drodze wielu różnych świętych, i u każdego z nich ta pobożność przyjmuje nowy wymiar. Przykładowo, św. Wincenty a Paulo mawiał, że tym, czego Bóg pragnie jest serce: „Bóg żąda przede wszystkim naszego serca, ono jest najważniejsze. Dlaczego jest tak, że ktoś, kto nie ma dóbr, będzie miał większą zasługę niż ten, kto posiada wielkie dobra i ich się wyrzeka? Dlatego, że ten kto nic nie posiada, bardziej kocha Boga. A tego Bóg pragnie szczególnie” [148]. Wiąże się to ze zgodą na zjednoczenie własnego serca z Sercem Chrystusa: „Coś niesłychanego! Siostra czyni wszystko co może by przysposobić swe serce do zjednoczenia go z sercem Jezusa (…) jakich to błogosławieństw nie otrzyma od Boga!” [149] .

149. Czasami mamy pokusę, by uważać tę tajemnicę miłości za godny podziwu fakt z przeszłości, za piękną duchowość z dawnych czasów. Musimy wciąż na nowo przypominać sobie, co mówił pewien święty misjonarz, że „to Boskie Serce, które pozwoliło się przebić włócznią wroga, aby z tej świętej rany wylać sakramenty, dzięki którym został uformowany Kościół, wcale nie przestało kochać” [150]. Inni święci, bardziej współcześni, tacy jak św. o. Pio z Pietrelciny, św. Teresa z Kalkuty i wielu innych, mówią ze szczerym oddaniem o Sercu Chrystusa. Chciałbym jednak przypomnieć również doświadczenia św. Faustyny Kowalskiej, które na nowo ożywiają nabożeństwo do Serca Chrystusa, mocno akcentując chwalebne życie Zmartwychwstałego i Boże miłosierdzie. Rzeczywiście, pod wpływem tych jej doświadczeń oraz czerpiąc ze spuścizny duchowej, pozostawionej przez św. biskupa Józefa Sebastiana Pelczara (1842-1924) [151], św. Jan Paweł II ściśle połączył swoją refleksję na temat miłosierdzia z nabożeństwem do Serca Chrystusa: „W sposób szczególny zdaje się Kościół wyznawać miłosierdzie Boga i oddawać mu cześć, zwracając się do Chrystusowego Serca; właśnie bowiem zbliżenie do Chrystusa w tajemnicy Jego Serca pozwala nam zatrzymać się w tym (…) punkcie” [152]. Ten sam św. Jan Paweł II, nawiązując do Najświętszego Serca, wyznał w bardzo osobisty sposób: „Przemawiała ona do mnie od młodych lat” [153].

150. Aktualność nabożeństwa do Serca Chrystusa jest szczególnie widoczna w pracy ewangelizacyjnej i wychowawczej licznych żeńskich i męskich zgromadzeń zakonnych, które od początku były naznaczone tym chrystologicznym doświadczeniem duchowym. Wymienienie ich wszystkich byłoby niekończącym się wyzwaniem. Oto tylko dwa losowo wybrane przykłady: „Impuls do podjęcia swego misyjnego zadania znalazł Założyciel [św. Daniele Comboni] w tajemnicy Serca Jezusa” [154]. „Ogarnięte miłością Jezusowego Serca dążymy do wzrostu osoby w jej godności ludzkiej i godności dziecka Bożego. Opieramy się na Ewangelii, na jej wymaganiach miłości, przebaczenia, sprawiedliwości i solidarności z ubogimi i z ludźmi marginesu” [155]. Podobnie, sanktuaria poświęcone Sercu Chrystusa, rozsiane po świecie, są urzekającym źródłem duchowości i żarliwości. Do wszystkich, którzy w jakiś sposób uczestniczą w życiu tych miejsc wiary i miłości, kieruję moje ojcowskie błogosławieństwo.

Nabożeństwo pocieszenia

151. Rana boku Zmartwychwstałego, z której wypływa żywa woda, pozostaje otwarta. Ta wielka rana zadana włócznią oraz rany od korony cierniowej, które często pojawiają się w wizerunkach Najświętszego Serca, są nierozerwalnie związane z tym nabożeństwem. W nim bowiem kontemplujemy miłość Jezusa, który był zdolny oddać siebie aż do końca. Serce Zmartwychwstałego zachowuje te znaki całkowitego oddania się, które przyniosło ogromne cierpienie za nas. Jest zatem w pewnym znaczeniu nieuniknione, że wierzący pragnie odpowiedzieć nie tylko na tę wielką miłość, ale także na ból, który Chrystus zgodził się znieść ze względu na tę miłość.

Wraz z Nim na Krzyżu

152. Warto wspomnieć o tym uzewnętrznieniu duchowego doświadczenia, powstałego wokół Serca Chrystusa: o wewnętrznym pragnieniu niesienia Mu pociechy. Nie będę teraz omawiać praktyki „zadośćuczynienia”, którą uważam za lepiej osadzoną w kontekście społecznym tej duchowości, a którą rozwinę w następnym rozdziale. Teraz, chciałbym skupić się jedynie na pragnieniu, które często pojawia się w sercu kochającego wierzącego, gdy kontempluje on tajemnicę Męki Chrystusa i doświadcza jej jako tajemnicy, o której nie tylko pamięta, ale która, dzięki łasce, staje się obecna, a raczej prowadzi nas do mistycznej obecności w tym odkupieńczym momencie. Jeśli Umiłowany jest najważniejszy, jak zatem możemy nie chcieć Go pocieszać?

153. Papież Pius XI starał się ugruntować to doświadczenie, zachęcając nas do uznania, że tajemnica Odkupienia przez Mękę Chrystusa, dzięki łasce Bożej, przekracza wszelkie ramy czasu i przestrzeni, tak że jeśli On na Krzyżu ofiarował się również za przyszłe grzechy, nasze grzechy, to w ten sam sposób nasze czyny ofiarowane dzisiaj dla pocieszenia Go, przekraczając czasy, dotarły do Jego zranionego Serca: „Jeśli jednak z powodu naszych grzechów, chociaż one należały do przyszłości, a jednak były także przewidziane, smutna była dusza Chrystusa aż do śmierci, to bez wątpienia nie mniejszej On doznał pociechy, przewidując już wtedy i nasze zadośćuczynienie, jak wówczas, gdy «ukazał Mu się anioł z nieba» ( Łk 22, 43), by pocieszyć Serce Jego, umęczone odrazą i obawą. Dlatego też możemy i powinniśmy to Najświętsze Serce, które niewdzięczni ludzie bez ustanku grzechami ranią” [156].

Racje serca

154. Może się wydawać, że ten przejaw pobożności nie ma wystarczającej podstawy teologicznej, ale w rzeczywistości, serce ma swoje racje. Sensus fidelium wyczuwa, że jest tu coś tajemniczego, co wykracza poza naszą ludzką logikę, i że Męka Chrystusa nie jest zwykłym faktem z przeszłości: możemy w niej uczestniczyć przez wiarę. Rozważanie ofiarowania się Chrystusa na krzyżu, jest dla pobożności wiernych czymś większym niż zwykłym wspomnieniem. To przekonanie jest mocno umocowane w teologii [157]. Do tego dochodzi świadomość własnego grzechu, który On poniósł na swoich zranionych ramionach, i naszej nieudolności wobec tak wielkiej miłości, która zawsze nieskończenie nas przewyższa.

155. W każdym przypadku zadajemy sobie pytanie, jak można zwracać się do żywego, zmartwychwstałego, w pełni szczęśliwego Chrystusa i jednocześnie pocieszać Go w Męce. Weźmy pod uwagę fakt, że zmartwychwstałe Serce zachowuje swoją ranę jako trwałą pamiątkę, a działanie łaski wywołuje doświadczenie, które nie jest w pełni zawarte w momencie chronologicznym. Te dwa przekonania pozwalają nam uznać, że stoimy wobec mistycznej drogi, która przekracza możliwości rozumu i wyraża to, co samo Słowo Boże nam podpowiada. „Lecz – pisze Papież Pius XI – jakżesz tego rodzaju nabożne ćwiczenia zadośćuczynienia mogą pocieszyć Chrystusa, który szczęśliwie w Niebiesiech króluje? Na to odpowiadamy – «daj mi miłującego, a on zrozumie, co mówię» – przytaczając słowa św. Augustyna ( In Ioannis Evangelium tract. XXIV, 4), które do tego jak najlepiej się stosują. Ktokolwiek bowiem Boga prawdziwie miłuje, ten patrząc w przeszłość, widzi i wyczuwa, jak Chrystus za człowieka cierpi, znosi ból i najsroższe katusze, «dla nas ludzi i dla naszego zbawienia» prawie, że zmiażdżony zostaje smutkiem, obawą i poniżeniem i wreszcie «starty z powodu zbrodni naszych» ( Iz 53, 5), zbawia nas przez swą mękę. A te wszystkie rozmyślania nabożnych dusz na tym głębszej powinny opierać się prawdzie, ile że grzechy i nieprawości, popełnione i rzezi ludzi każdego czasu, były powodem, że Syn Boga wydany został śmierci” [158].

156. To nauczanie Piusa XI należy wziąć pod uwagę. Rzeczywiście, kiedy Pismo św. stwierdza, że wierzący, którzy nie żyją zgodnie ze swoją wiarą „krzyżują bowiem w sobie Syna Bożego i wystawiają Go na pośmiewisko”. (Hbr 6, 6), albo że kiedy znoszą cierpienie dla innych „dopełniają braki udręk Chrystusa” (Kol 1, 24), lub że Chrystus podczas swojej Męki wstawiał się nie tylko za ówczesnych uczniów, ale także „za tymi, którzy dzięki ich słowu będą wierzyć w Niego” (J 17, 20), to mówi wówczas coś, co burzy nasze ograniczone schematy. Pokazuje nam też, że nie jest możliwe ustanowienie „przed” i „po” pozbawionych jakiegokolwiek związku, nawet jeśli nasze myślenie nie potrafi tego wyjaśnić. Ewangelia, w swoich różnych aspektach, służy nie tylko do rozważania czy wspominania, ale do przeżywania miłości, zarówno w uczynkach miłości, jak i w wewnętrznym doświadczeniu, a odnosi się to szczególnie do tajemnicy śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Czasowe podziały, którymi posługują się nasze umysły, nie wydają się zawierać w sobie prawdy tego doświadczenia wiary, w którym łączy się zjednoczenie z cierpiącym Chrystusem, a jednocześnie siła, pocieszenie i przyjaźń, którymi cieszymy się wspólnie ze Zmartwychwstałym.

157. Widzimy więc jedność Misterium Paschalnego w swoich dwóch nierozłącznych aspektach, które wzajemnie się rozjaśniają. To jedyne Misterium, uobecnione przez łaskę w jej dwóch wymiarach, sprawia, że gdy staramy się ofiarować coś Chrystusowi dla Jego pocieszenia, to nasze własne cierpienia zostają oświecone i przemienione przez paschalne światło miłości. To znaczy, że uczestniczymy w tym Misterium w naszym konkretnym życiu, ponieważ sam Chrystus chciał wcześniej uczestniczyć w naszym życiu, chciał przeżyć uprzedzająco, jako Głowa, to, czego doświadczy Kościół – Jego Ciało, zarówno w ranach, jak i pocieszeniach. Kiedy żyjemy w łasce Bożej, to wzajemne uczestnictwo staje się doświadczeniem duchowym. Ostatecznie, jest Zmartwychwstały, który poprzez działanie swojej łaski, umożliwia nam tajemnicze zjednoczenie z Jego Męką. Wiedzą o tym wierzące serca, które doświadczają radości zmartwychwstania, ale jednocześnie pragną uczestniczyć w losie swego Pana. Są gotowi na ten udział poprzez cierpienia, zmęczenie, rozczarowania i lęki, które są częścią ich życia. Nie przeżywają tego Misterium w samotności, ponieważ te rany są w równym stopniu uczestnictwem w przeznaczeniu mistycznego ciała Chrystusa, kroczącego w świętym Ludzie Bożym i noszącego w sobie los Chrystusa w każdym czasie i miejscu historii. Pobożność pocieszenia nie jest ahistoryczna czy abstrakcyjna, ale staje się ciałem i krwią na drodze Kościoła.

Skrucha

158. Niepohamowane pragnienie pocieszania Chrystusa, które ma swój początek w bolesnej kontemplacji tego, co On wycierpiał dla nas, karmi się także szczerym przyznaniem się do naszych zniewoleń, przywiązań, braku radości w wierze, próżnych dążeń i, poza konkretnymi grzechami, do niedopasowania naszego serca do Jego miłości i planu. Jest to doświadczenie, które nas oczyszcza, ponieważ miłość potrzebuje oczyszczenia przez łzy, które ostatecznie pozostawiają nas bardziej spragnionymi Boga i mniej obsesyjnie skupionymi na sobie.

159. Widzimy więc, że im głębsze staje się pragnienie pocieszenia Pana, tym bardziej pogłębia się skrucha wierzącego serca, i „nie jest to poczucie winy, które obala na ziemię, nie jest to skrupulatność, która paraliżuje, lecz dobroczynne ukłucie, które pali wnętrze i uzdrawia, ponieważ serce, widząc swoje zło i uznając siebie za grzesznika, otwiera się, przyjmuje działanie Ducha Świętego, żywej wody, która porusza je, sprawiając, że łzy spływają po twarzy (…). Nie oznacza to użalania się nad sobą, do czego często jesteśmy kuszeni. (…) płakać nad sobą, to poważnie żałować, że zasmuciliśmy Boga grzechem; to przyznać, że zawsze jesteśmy dłużnikami, a nigdy wierzycielami; (…) jak kropla drąży kamień, tak też i łzy powoli drążą zatwardziałe serca. W ten sposób jesteśmy świadkami cudu smutku, dobrego smutku, który prowadzi do łagodności. (…) skrucha jest nie tyle owocem naszej sprawności, lecz łaską i jako taka musi być wyproszona na modlitwie” [159]. Jest to proszenie o „boleść wespół z Chrystusem pełnym boleści, o udrękę serca z Chrystusem udręczonym, o łzy i mękę wewnętrzną z powodu tak wielkiej męki, którą Chrystus wycierpiał za mnie” [160].

160. Dlatego proszę, aby nikt nie wyśmiewał się z przejawów żarliwej wiary świętego i wiernego Ludu Bożego, który w swojej pobożności ludowej stara się pocieszyć Chrystusa. Zachęcam wszystkich, aby zadali sobie pytanie, czy w niektórych przejawach tej miłości, która stara się pocieszyć Pana, nie ma więcej racjonalności, prawdy i mądrości niż w zimnych, odległych, wykalkulowanych i minimalnych aktach miłości, do których zdolni jesteśmy my, którzy twierdzimy, że posiadamy wiarę bardziej refleksyjną, rozwiniętą i dojrzałą.

Pocieszeni, aby pocieszać

161. W tej kontemplacji Serca Chrystusa, dającego siebie aż do końca, my zostajemy pocieszeni. Ból, który odczuwamy w sercach, ustępuje miejsca całkowitemu zaufaniu, a na koniec pozostaje wdzięczność, czułość, pokój, pozostaje Jego miłość królująca w naszym życiu. Skrucha „nie powoduje udręki, lecz uwalnia duszę od ciężaru, ponieważ oddziałuje na ranę grzechu, pozwalając nam przyjąć czułość Pana” [161]. Nasze zaś cierpienie jednoczy się z cierpieniem Chrystusa na krzyżu, ponieważ kiedy mówimy, że łaska pozwala nam pokonać wszelkie odległości, oznacza to również, że Chrystus, kiedy cierpiał, jednoczył się ze wszystkimi cierpieniami swoich uczniów na przestrzeni dziejów. Tak więc, jeśli cierpimy, możemy doznać wewnętrznej pociechy, wiedząc, że sam Chrystus cierpi z nami. Pragnąc Go pocieszyć, zostajemy pocieszenpewnymi.

162. W pewnym miejscu tej kontemplacji wierzącego serca, musi jednak wybrzmieć owo dramatyczne wezwanie Pana: „Pocieszajcie, pocieszajcie mój lud!” (Iz 40, 1). Przypominają się nam również słowa św. Pawła, który podkreśla, że Bóg nas pociesza „byśmy sami mogli pocieszać tych, co są w jakimkolwiek ucisku, tą pociechą, której doznajemy od Boga” (2 Kor 1, 4).

163. Zachęca nas to teraz do podjęcia starań o pogłębienie wymiaru wspólnotowego, społecznego i misyjnego każdego autentycznego nabożeństwa do Serca Chrystusa. W tym samym bowiem momencie, w którym Serce Chrystusa prowadzi nas do Ojca, posyła nas do braci. W owocach służby, braterstwa i misji, które Serce Chrystusa wydaje poprzez nas, wypełnia się wola Ojca. W ten sposób krąg się zamyka: „Ojciec mój przez to dozna chwały, że owoc obfity przyniesiecie” (J 15, 8).

V.

MIŁOŚĆ DLA MIŁOŚCI

164. W duchowych doświadczeniach św. Małgorzaty Marii, wraz z żarliwym wyznaniem miłości Jezusa Chrystusa, odnajdujemy również wewnętrzny rezonans nawołujący do oddania życia. Wiedzieć, że jest się kochanym i pokładać całą ufność w tej miłości, nie oznacza przekreślenia całej zdolności do obdarowywania, nie implikuje to rezygnacji z nieodpartego pragnienia, by dać jakąś odpowiedź, na miarę naszych skromnych i ograniczonych zdolności.

Skarga i prośba

165. Począwszy od drugiego wielkiego objawienia się św. Małgorzacie, Jezus wyraża smutek, ponieważ za Jego wielką miłość do ludzi „odpłacamy Mu jedynie niewdzięcznością i wzgardą”, „oziębłością i obojętnością”. „To Mnie boli bardziej – dodał przy tym – niż wszystko inne, co musiałem znieść w czasie mej męki” [162].

166. Jezus mówi o swoim pragnieniu bycia kochanym, pokazując nam, że Jego Serce nie jest obojętne na naszą odpowiedź na Jego pragnienie: „Gorąco pragnę, żeby ludzie Mnie kochali w Przenajświętszym Sakramencie i prawie nikogo nie znajduję, kto by się zdobył zaspokoić moje pragnienie, okazując wzajemność” [163]. Jezus prosi o miłość. Kiedy wierzące serce to odkrywa, pojawia się spontaniczna odpowiedź, która, nie jest uciążliwym poszukiwaniem wyrzeczeń ani zwykłym wypełnieniem przykrego obowiązku, ale jest kwestią miłości: „doznałam od mojego Boga nadzwyczajnych łask. Równocześnie poczułam w sobie gorące pragnienie odwdzięczenia się Mu miłością za miłość” [164]. Tak naucza Leon XIII, pisząc, że poprzez wizerunek Najświętszego Serca, miłość Chrystusa „pobudza do odwzajemnienia się również miłością” [165].

Przedłużać jego miłość w braciach

167. Musimy powrócić do Słowa Bożego, aby zrozumieć, że najlepszą odpowiedzią na miłość Jego Serca jest miłość do naszych braci i sióstr; nie ma większego czynu, jaki możemy Mu ofiarować, aby miłość odwzajemnić miłością. Słowo Boże mówi o tym z całkowitą jasnością:

„Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 40).

„Bo całe Prawo wypełnia się w tym jednym nakazie: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego” (Ga 5, 14).

„My wiemy, że przeszliśmy ze śmierci do życia, bo miłujemy braci, kto zaś nie miłuje, trwa w śmierci” (1 J 3, 14).

„Kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1 J 4, 20).

168. Miłości do naszych braci i sióstr nie da się wyprodukować, nie jest ona wynikiem jakiegoś naszego naturalnego wysiłku, ale wymaga przemiany naszego egoistycznego serca. Wtedy samorzutnie pojawia się dobrze znana suplikacja: „Jezu, uczyń serca nasze według Serca Twego”. Z tej samej przyczyny zachęta św. Pawła nie brzmiała: „Usiłujcie wykonywać dobre dzieła”. Jego zachęta była precyzyjna: „To dążenie niech was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie” (Flp 2, 5).

169. Warto przypomnieć, że w Cesarstwie Rzymskim wielu ubogich, cudzoziemców i innych odrzuconych ludzi, znajdowało szacunek, życzliwość i opiekę u chrześcijan. Świadczy o tym rozumowanie cesarza Juliana Apostaty, który zastanawiał się, dlaczego chrześcijanie byli tak szanowani, dlaczego tak wielu szło za nimi, i uważał, że jednym z powodów było ich zaangażowanie w pomoc biednym i cudzoziemcom, ponieważ Cesarstwo pomijało ich i pogardzało nimi. Z tego powodu cesarz nie mógł znieść faktu, że jego ubodzy nie otrzymywali pomocy z jego strony, podczas gdy znienawidzeni chrześcijanie „oprócz swoich żywią także naszych” [166].W liście skupia się przede wszystkim na nakazie tworzenia instytucji charytatywnych, aby konkurować z chrześcijanami i zyskać szacunek społeczeństwa: „W każdym mieście zakładaj liczne gospody dla przyjezdnych, aby z ludzkości naszej mógł korzystać każdy potrzebujący. (…) Przyzwyczajaj ludność helleńską do takiej dobroczynności” [167]. Nie osiągnął jednak zamierzonego celu, z pewnością dlatego, że za tymi dziełami nie kryła się chrześcijańska miłość, pozwalająca uznać wyjątkową godność każdego człowieka.

170. Utożsamiając się z tymi, którzy w hierarchii społecznej stoją najniżej (por. Mt 25, 31-46), „Jezus przyniósł wielką nowość uznania godności każdej osoby, a także i przede wszystkim tych osób, które zostały zakwalifikowane jako «niegodne». Ta nowa zasada w historii ludzkości, zgodnie z którą człowiek jest tym bardziej «godny» szacunku i miłości, im jest słabszy, bardziej nieszczęśliwy i cierpiący, nawet do utraty swojej ludzkiej «postaci», zmieniła oblicze świata, dając początek instytucjom, które opiekują się ludźmi w trudnych warunkach: porzuconymi dziećmi, sierotami, osobami starszymi pozostawionymi samym sobie, chorymi psychicznie, osobami z nieuleczalnymi chorobami lub poważnymi deformacjami, tymi, którzy żyją na ulicach” [168].

X wz 13.11.2024 

171. Również przez pryzmat rany Jego Serca, wpatrywanie się w Pana, który „przyjął nasze słabości i dźwigał choroby” ( Mt 8, 17), pomaga nam zwracać większą uwagę na cierpienie i potrzeby innych, czyni nas wystarczająco silnymi, aby uczestniczyć w Jego dziele zbawczym, jako narzędzia Jego miłości [169]. Jeśli kontemplujemy dar z siebie, złożony przez Chrystusa za wszystkich, nieuniknione staje się pytanie, dlaczego nie jesteśmy w stanie oddać naszego życia za innych: „Po tym poznaliśmy miłość, że On oddał za nas życie swoje. My także winniśmy oddać życie za braci” ( 1 J 3, 16).

Niektóre echa w historii duchowości

172. Ten związek między nabożeństwem do Serca Jezusa a zaangażowaniem na rzecz braci i sióstr, przewija się przez całe dzieje duchowości chrześcijańskiej. Spójrzmy na kilka przykładów.

Być źródłem dla innych

173. Począwszy od Orygenesa, różni Ojcowie Kościoła wyjaśniali tekst Jana 7, 38 – „Rzeki wody żywej popłyną z jego wnętrza” – jako odnoszący się do samego wierzącego, chociaż jest to konsekwencja faktu, że on sam pił z Chrystusa. Tak więc, zjednoczenie z Chrystusem ma na celu nie tylko ugaszenie własnego pragnienia, ale także sprawia, że stajemy się źródłem ożywczej wody dla innych. Orygenes powiedział, że Chrystus spełnia swoją obietnicę, sprawiając, że wypływają z nas strumienie wody: „Dusza człowieka, stworzona na obraz Boży, może w sobie zawierać i z siebie wydobywać studnie, źródła i rzeki” [170].

174. Św. Ambroży zalecał, by pić z Chrystusa, „aby źródło wody w was obfitowało i wypływało ku życiu wiecznemu” [171]. A Mariusz Wiktoryn utrzymywał, że Duch Święty jest dany w takiej obfitości, że „ten, kto Go otrzymuje, staje się łonem, które wylewa rzeki wody żywej” [172]. Św. Augustyn mówił, że tą rzeką, która wypływa z wierzącego, jest życzliwość [173]. Św. Tomasz z Akwinu powtórzył tę ideę, twierdząc, że gdy ktoś „śpieszy się, by przekazywać innym rozmaite dary łaski, które otrzymał od Boga, z jego wnętrza wypływa woda żywa” [174].

175. Rzeczywiście, jeśli „ofiara Krzyża złożona z miłością i pokorą przyniosła nieskończone wynagrodzenie należne za grzechy rodu ludzkiego” [175], to Kościół, który rodzi się z Serca Chrystusa, przedłuża i przekazuje w każdym czasie i miejscu skutki tej jedynej odkupieńczej Męki, która doprowadza ludzi do bezpośredniego zjednoczenia z Panem.

176. W łonie Kościoła, pośrednictwo Maryi, Orędowniczki i Matki, można zrozumieć jedynie „jako uczestnictwo w tym jedynym źródle, którym jest pośrednictwo samego Chrystusa” [176], jedynego Odkupiciela, a „Kościół nie waha się jawnie wyznawać takiej podporządkowanej roli Maryi” [177]. Bowiem nabożeństwo do Serca Maryi nie chce ujmować czegokolwiek z jedynej adoracji należnej Sercu Chrystusa, ale ją pobudzać: „Macierzyńska zaś rola Maryi w stosunku do ludzi żadną miarą nie przyćmiewa i nie umniejsza tego jedynego pośrednictwa Chrystusa, lecz ukazuje jego moc” [178]. Dzięki niewyczerpanemu źródłu, które tryska z otwartego boku Chrystusa, Kościół, Maryja i wszyscy wierzący, na różne sposoby stają się kanałami wody żywej. W ten sposób sam Chrystus objawia swoją chwałę w naszej małości.

Braterstwo i mistyka

177. Św. Bernard, zapraszając nas do zjednoczenia z Sercem Chrystusa, posługiwał się bogactwem tego nabożeństwa, aby zachęcić do zmiany życia opartej na miłości. Wierzył on, że możliwa jest przemiana uczuciowości, zniewolonej przyjemnościami, której nie da się uwolnić przez ślepe posłuszeństwo nakazowi, ale poprzez odpowiedź na słodycz miłości Chrystusa. Zło pokonuje się dobrem, zło zwycięża się poprzez wzrost miłości: „Miłuj tedy Pana, Boga twego, z całego i pełnego uczucia serca, miłuj Go z całą czujnością i rozwagą rozumu, miłuj Go także ze wszystkich sił swoich tak, iżbyś nie lękał się nawet umrzeć z miłości ku Niemu (…). Niech Pan Jezus będzie słodki i łagodny dla twego serca, przeciw złudnym słodyczom cielesnych przyjemności, i niech Jego słodycz przezwycięży słodycz, tak jak gwóźdź wybija gwóźdź” [179].

178. Św. Franciszek Salezy pozwalał oświecić się, przede wszystkim, przez prośbę Jezusa: „Uczcie się ode Mnie, bo jestem cichy i pokornego serca” ( Mt 11, 29). W ten sposób, mawiał, przez najprostsze i najzwyklejsze sprawy „kradniemy” Serce Pana: „Chcąc mu tedy służyć według jego upodobania, należy przykładać się z równą pilnością do rzeczy wielkich i wzniosłych, jak do rzeczy małych i niskich, ponieważ przez jedne i drugie możemy w równej mierze zdobyć miłością jego serce. (…) Te lekkie ofiary codzienne, jak ból głowy, ból zębów lub inne dolegliwości, dziwactwo męża lub żony, stłuczenie szklanki, czyjeś lekceważenie lub dąsy, zguba rękawiczek, pierścionka lub chusteczki, wczesne położenie się na spoczynek i ranne wstawanie na modlitwę i Komunię św., mały wstyd uczuwamy w wykonywaniu pewnych aktów pobożności wobec drugich, wszystkie te drobne przykrości, przyjęte i poniesione z miłością, zadowalają w wysokim stopniu dobroć Bożą” [180]. Ale ostatecznie, kluczem do naszej odpowiedzi na miłość Serca Chrystusa jest miłość bliźniego: „miłość stanowcza, stała, niezmienna, która nie rozwodząc się nad drobiazgami, ani nad przymiotami lub kondycją osób, nie podlega zmianom ani animozjom (…). Nasz Pan kocha nas nieustannie, cierpliwie znosi zarówno nasze wady, jak i niedoskonałości; musimy zatem czynić to samo wobec naszych braci, nigdy nie męcząc się znoszeniem ich” [181].

179. Św. Karol de Foucauld pragnął naśladować Jezusa Chrystusa, żyć tak jak On żył, działać tak jak On działał, zawsze robić to, co Jezus zrobiłby na jego miejscu. Aby w pełni osiągnąć ten cel, musiał dostosować się do uczuć Serca Chrystusa. Tak więc wyrażenie „miłość dla miłości” pojawia się raz jeszcze, gdy mówi: „Pragnienie cierpienia, aby na miłość odpowiedzieć miłością; (…) aby uczestniczyć w Jego dziele, ofiarowując się wraz z Nim, pomimo nicości, którą jestem, jako żertwa, jako ofiara dla uświęcenia ludzi” [182] . Pragnienie niesienia miłości Jezusa, jego zaangażowanie misyjne wśród najbiedniejszych i najbardziej zapomnianych na ziemi, sprawiło, że przyjął jako motto słowa: Iesus Caritas, wraz z symbolem Serca Chrystusa, zwieńczonego krzyżem [183]. Nie była to decyzja powierzchowna: „Ze wszystkich sił staram się pokazać i pokazać tym biednym, zagubionym braciom, że nasza religia jest miłosierdziem, braterstwem, że jej symbolem jest Serce” [184]. I postanowił osiąść z innymi braćmi „w Maroku w imię Serca Jezusa” [185]. W ten sposób ich dzieło ewangelizacyjne byłoby promieniowaniem: „Miłość musi promieniować ze braterstwa, tak jak promieniuje z Serca Jezusa” [186]. To pragnienie stopniowo uczyniło go bratem wszystkich, ponieważ pozwalając się kształtować Sercu Chrystusa, pragnął objąć swoim braterskim sercem całą cierpiącą ludzkość: „Nasze serce, podobnie jak serce Kościoła, podobnie jak Serce Jezusa, musi obejmować wszystkich ludzi” [187]. „Miłością Serca Jezusa do ludzi, którą objawił w swojej męce, powinniśmy obdarzać wszystkich ludzi” [188].

180. Ks. Huvelin, kierownik duchowy św. Karola de Foucauld, mawiał, że „kiedy nasz Pan mieszka w sercu, daje mu takie uczucia, a serce otwiera się na maluczkich. Takie było usposobienie serca Wincentego a Paulo (…). Kiedy nasz Pan mieszka w duszy kapłana, skłania ją ku ubogim” [189]. Ważne jest, aby zauważyć, że to poświęcenie św. Wincentego, które opisuje ks. Huvelin, karmiło się także nabożeństwem do Serca Chrystusa. Wincenty zachęcał, „aby z serca Jezusowego zaczerpnąć słowo pocieszenia i przekazać je takiemu biednemu choremu” [190]. Aby to się urzeczywistniło, niezbędna jest przemiana własnego serca, która dokonuje się za sprawą miłości i łagodności Serca Chrystusa. Św. Wincenty często powtarzał to przekonanie w swoich kazaniach i radach, do tego stopnia, że stało się ono ważnym elementem Konstytucji jego Zgromadzenia: „Wszyscy również dołożą wszelkich starań, aby nauczyć się tej lekcji, której udzielił nam Jezus: «Uczcie się ode mnie, który jestem cichy i pokornego serca»; pamiętając, że jak On sam mówi, przez łagodność posiada się ziemię, ponieważ praktykując tę cnotę, zdobywa się serca ludzi, aby nawrócić ich do Boga, czego nie mogą osiągnąć ci, którzy zachowują się srogo i surowo wobec bliźniego” [191].

Zadośćuczynienie: budowanie na zgliszczach

181. Wszystko to pozwala nam zrozumieć, w świetle Słowa Bożego, jakie znaczenie powinniśmy nadać „zadośćuczynieniu” składanemu Sercu Chrystusa, czego Pan naprawdę oczekuje od nas jako zadośćuczynienia, z pomocą Jego łaski. Wiele na ten temat rozprawiano, ale św. Jan Paweł II dał jasną odpowiedź, aby ukierunkować nas, współczesnych chrześcijan, ku duchowi zadośćuczynienia bardziej zgodnemu z Ewangelią.

Społeczne znaczenie zadośćuczynienia Sercu Chrystusa

182. Św. Jan Paweł II wyjaśnił, że poprzez całkowite oddanie się Sercu Chrystusa, „na ruinach nienawiści i przemocy będzie mogła powstać cywilizacja Serca Chrystusa”; oznacza to z pewnością, że jesteśmy zdolni do „łączenia synowskiej miłości wobec Boga z miłością bliźniego”; otóż, „jest to prawdziwe zadośćuczynienie, którego oczekuje Serce Zbawiciela” [192]. Jesteśmy wezwani, aby razem z Chrystusem budować nową cywilizację miłości na ruinach, które przez nasz grzech, pozostawiamy po sobie na tym świecie. Chodzi o zadośćuczynienie, jakiego oczekuje od nas Serce Chrystusa. Pośród zniszczenia pozostawionego przez zło, Serce Chrystusa zapragnęło potrzebować naszej współpracy, aby odbudować dobro i piękno.

183. Jest rzeczą pewną, że każdy grzech niszczy Kościół i społeczeństwo, dlatego „można bezsprzecznie przypisać każdemu grzechowi charakter grzechu społecznego”, chociaż jest to szczególnie prawdziwe w przypadku niektórych grzechów, które „stanowią jednak, ze względu na ich przedmiot, zamach skierowany przeciwko bliźniemu” [193]. Św. Jan Paweł II wyjaśnił, że powtarzanie tych grzechów wobec innych, często kończy się utrwaleniem „struktury grzechu”, która ma wpływ na rozwój narodów [194]. Często jest to elementem dominującej mentalności, która uważa za normalne lub racjonalne to, co w rzeczywistości jest tylko egoizmem i obojętnością. To zjawisko można określić mianem alienacji społecznej: „Wyobcowane jest społeczeństwo, które poprzez formy społecznej organizacji, produkcji i konsumpcji utrudnia zarówno realizację tego daru, jak i budowanie tej międzyludzkiej solidarności” [195]. Tym, co każe nam przeciwstawiać się tym strukturom alienacji społecznej, obnażać je i opowiadać się za społecznym dynamizmem, który przywraca i buduje dobro, jest nie tylko norma moralna, lecz samo „nawrócenie serca”, które „nakłada obowiązek” [196] naprawienia tych struktur. Jest to nasza odpowiedź dana kochającemu Sercu Jezusa Chrystusa, które uczy nas kochać.

184. Właśnie dlatego, że ewangeliczne zadośćuczynienie ma tak silne znaczenie społeczne, nasze akty miłości, służby, pojednania, aby rzeczywiście stały się wynagradzające, wymagają, aby Chrystus je pobudzał, motywował, czynił możliwymi. Św. Jan Paweł II mówił również, że aby budować cywilizację miłości, dzisiejsza ludzkość potrzebuje Serca Chrystusa [197]. Chrześcijańskie zadośćuczynienie nie może być rozumiane jedynie jako zbiór zewnętrznych dzieł, które są także niezbędne i czasami godne podziwu. Wymaga ono pewnej duchowości, duszy, sensu, które dadzą tym dziełom moc, rozmach i niestrudzoną kreatywność. Potrzebuje życia, ognia i światła, które pochodzą z Serca Chrystusa.

Zadośćuczynić zranionym sercom

185. Ponadto, zadośćuczynienie czysto zewnętrzne nie wystarczy ani światu, ani Sercu Chrystusa. Jeśli każdy zastanowi się nad własnymi grzechami oraz nad ich konsekwencjami dla innych, odkryje, że zadośćuczynienie za szkody wyrządzone temu światu oznacza również pragnienie, aby wynagrodzić zranionym sercom tam, gdzie została spowodowana najgłębsza szkoda, najbardziej bolesna rana.

186. Duch zadośćuczynienia „zachęca nas do żywienia nadziei, że każda, nawet głęboka rana może być uleczona. Całkowite naprawienie wydaje się czasem niemożliwe, kiedy dobra albo drogie osoby są definitywnie utracone albo kiedy pewne sytuacje stały się nieodwracalne. Jednak zamiar naprawienia i uczynienia tego w sposób konkretny jest istotny dla procesu pojednania i przywrócenia pokoju w sercu” [198].

Piękno prośby o przebaczenie

187. Dobra intencja nie wystarczy; niezbędny jest wewnętrzny dynamizm pragnienia, który wywoła pewne skutki zewnętrzne. Krótko mówiąc, „zadośćuczynienie, jeśli ma być chrześcijańskie, jeśli ma poruszyć serce osoby znieważonej, a nie być jedynie aktem sprawiedliwości łagodzącej, wymaga dwóch angażujących postaw – uznania, że się zawiniło, i proszenia o przebaczenie. (…) Pragnienie zadośćuczynienia rodzi się właśnie z tego uczciwego uznania krzywdy wyrządzonej bratu oraz z głębokiego i szczerego poczucia, że została zraniona miłość” [199].

188. Przyznanie się do grzechu wobec innych nie powinno być uważane za coś poniżającego czy szkodliwego dla naszej ludzkiej godności. Wręcz przeciwnie, jest to zaprzestanie okłamywania samego siebie, jest to uznanie własnej historii taką, jaka jest, naznaczonej grzechem, zwłaszcza gdy skrzywdziliśmy naszych braci i siostry: „Obwinianie samych siebie należy do mądrości chrześcijańskiej. (…) To podoba się Panu, bo Pan przyjmuje skruszone serce” [200].

189. Do tego ducha zadośćuczynienia należy zwyczaj proszenia braci i sióstr o przebaczenie, co świadczy o ogromnej szlachetności, pomimo naszej kruchości. Prośba o przebaczenie jest sposobem na uzdrowienie relacji, ponieważ „otwiera ponownie na dialog i wyraża wolę przywrócenia więzi w miłości braterskiej, (…) porusza serce brata, pociesza go i pobudza do przyjęcia przebaczenia, o które jest proszony”. W ten sposób, „jeśli nie można w pełni naprawić tego, co jest niemożliwe do naprawienia, może zawsze odrodzić się miłość, czyniąc ranę znośną” [201].

190. Serce zdolne do skruchy może wzrastać w braterstwie i solidarności, ponieważ „ci, którzy nie płaczą, cofają się, starzeją się wewnętrznie, podczas gdy ci, którzy urzeczywistniają modlitwę prostszą i bardziej zażyłą, nacechowaną adoracją i wzruszeniem wobec Boga, ci dojrzewają. Wiążemy się coraz mniej z samymi sobą, a coraz bardziej z Chrystusem i stajemy się ubogimi w duchu. W ten sposób czujemy się bliżsi ubogich, szczególnie umiłowanych przez Boga” [202]. W konsekwencji, pojawia się prawdziwy duch zadośćuczynienia, ponieważ „ten, kto skruszy się w sercu, czuje się coraz bardziej bratem wszystkich grzeszników świata, czuje się bardziej bratem, bez fasady wyższości czy surowości osądu, lecz zawsze z pragnieniem miłowania i zadośćuczynienia” [203]. Ta solidarność, zrodzona przez skruchę, umożliwia jednocześnie pojednanie. Osoba zdolna do skruchy, „zamiast złościć się i oburzać z powodu zła popełnionego przez braci, płacze z powodu ich grzechów. Nie gorszy się. Następuje pewnego rodzaju odwrócenie, w którym naturalna skłonność do bycia pobłażliwym dla siebie, a nieugiętym wobec innych zostaje odwrócona, i dzięki łasce Bożej człowiek staje się stanowczy wobec siebie, a miłosierny wobec innych” [204].

Zadośćuczynienie: przedłużenie Serca Chrystusa

191. Istnieje jeszcze inny, uzupełniający sposób, który pozwala umieścić zadośćuczynienie w kontekście jeszcze bardziej bezpośredniej relacji z Sercem Chrystusa, nie wykluczając z tego zadośćuczynienia konkretnego zaangażowania na rzecz naszych braci i sióstr, o którym była mowa.

192. W innym miejscu stwierdziłem, że „chciał On [Bóg] w pewien sposób ograniczyć samego siebie” i „gdzie wiele rzeczy, które uważamy za złe, za zagrożenie lub źródło cierpienia, jest w istocie częścią bólów rodzenia, pobudzających nas do współpracy ze Stwórcą” [205]. Nasza współpraca może pozwolić Bożej mocy i miłości rozprzestrzeniać się w naszym życiu i na świecie, podczas gdy odrzucenie lub obojętność mogą to uniemożliwiać. Niektóre biblijne zwroty wyrażają to metaforycznie, jak wtedy, gdy Pan woła: „Jeżeli chcesz powrócić, Izraelu – wyrocznia Pana – możesz do Mnie powrócić” ( Jr 4, 1). Albo wówczas, gdy mówi, w obliczu odrzucenia przez swój lud: „Moje serce na to się wzdryga i rozpalają się moje wnętrzności” ( Oz 11, 8).

193. Chociaż nie można mówić o nowym cierpieniu chwalebnego Chrystusa – „Misterium Paschalne Chrystusa (…) a ponadto to, kim Chrystus jest, to, co uczynił i co wycierpiał dla wszystkich ludzi, uczestniczy w wieczności Bożej, przekracza wszelkie czasy i jest w nich stale obecne” [206]. Możemy natomiast powiedzieć, że On sam zgodził się ograniczyć ekspansywną chwałę swojego zmartwychwstania, powstrzymać rozprzestrzenianie się swojej przeogromnej i płomiennej miłości, aby zostawić przestrzeń dla naszej dobrowolnej współpracy z Jego Sercem. Jest to tak realne, że nasze odrzucenie zatrzymuje ów impuls ofiarności, tak jak nasza ufność i ofiarowanie siebie samych otwiera pewną przestrzeń, oferuje wolny od przeszkód kanał dla wylania się Jego miłości. Nasze odrzucenie lub nasza obojętność ograniczają skutki Jego mocy i owocność Jego miłości w nas. Jeśli nie znajduje we mnie zaufania i otwartości, Jego miłość zostaje pozbawiona – ponieważ On sam tego chciał – swego przedłużenia w moim życiu, które jest jedyne i niepowtarzalne, oraz w świecie, w którym mnie powołał, abym ją uobecniał. Nie wynika to z Jego kruchości, ale z Jego nieskończonej wolności, Jego paradoksalnej mocy i z perfekcji Jego miłości do każdego z nas. Kiedy Boża wszechmoc objawia się w naszej słabej woli „tylko wiara może ją rozpoznać” [207].

194. W rzeczy samej, św. Małgorzata Maria opowiada, że podczas jednego z objawień Chrystusa, mówił jej o swoim Sercu gorejącym wielką miłością do nas, tak „że nie może już powstrzymać w sobie płomieni tej gorącej miłości. Musi je rozlać” [208]. Skoro Pan, który wszystko może, w swej boskiej wolności zechciał, byśmy byli Mu potrzebni, wynagrodzenie należy rozumieć jako usunięcie przeszkód, które stawiamy rozszerzaniu się miłości Chrystusa w świecie, przez nasz brak zaufania, wdzięczności i poświęcenia.

Ofiara dla Miłości

195. Aby lepiej zastanowić się nad tą tajemnicą, po raz kolejny przychodzi nam z pomocą świetlana duchowość św. Teresy od Dzieciątka Jezus. Wiedziała ona, że niektórzy ludzie rozwinęli skrajną formę zadośćuczynienia, z dobrej woli poświęcenia się dla innych, która polegała na ofiarowaniu siebie samego jako swego rodzaju „piorunochronu”, aby urzeczywistniła się Boża sprawiedliwość: „Myślałam o duszach, które oddają się na ofiarę Sprawiedliwości Bożej, aby odwrócić kary od innych, a ściągnąć je na siebie” [209]. Ale choć taka ofiara mogła wydawać się godna podziwu, to jednak ona nie była do niej zbytnio przekonana: „nie miałam najmniejszej ochoty jej złożyć” [210]. Ten nacisk na boską sprawiedliwość ostatecznie prowadził do przekonania, że ofiara Chrystusa była niekompletna lub częściowo skuteczna, lub że Jego miłosierdzie nie było wystarczająco silne.

196. Dzięki swojej duchowej intuicji św. Teresa odkryła, że istnieje inny sposób ofiarowania siebie, w którym nie ma potrzeby zaspokajania boskiej sprawiedliwości, ale należy pozwolić, aby nieskończona miłość Pana rozprzestrzeniała się bez przeszkód: „Boże mój! Czyż ta Miłość wzgardzona ma pozostać w Twym Sercu? Sądzę, że gdybyś znalazł dusze oddające się na całopalne Ofiary Twej Miłości, [Twój ogień] strawiłby je natychmiast; zdaje mi się, że czułbyś się szczęśliwy, nie będąc już więcej zmuszonym tłumić w sobie przypływów nieskończonej czułości” [211].

197. Nie trzeba nic dodawać do jedynej odkupieńczej ofiary Chrystusa, ale prawdą jest, że odrzucenie naszej wolności nie pozwala Sercu Chrystusa rozprzestrzeniać swoich „fal nieskończonej czułości” na tym świecie. A dzieje się tak, ponieważ sam Pan chce uszanować tę możliwość. To właśnie, bardziej niż boska sprawiedliwość, niepokoiło serce św. Teresy od Dzieciątka Jezus, ponieważ dla niej, sprawiedliwość można zrozumieć tylko w świetle miłości. Widzieliśmy, że adorowała wszystkie doskonałości Boże przez pryzmat miłosierdzia i widziała je przemienione w ten sposób, promieniujące miłością. Mówiła: „nawet sama Sprawiedliwość (ona może nawet bardziej niż inne) wydaje mi się przyodziana miłością” [212].

198. W ten sposób narodził się jej akt ofiarowania, nie boskiej sprawiedliwości, ale miłosiernej Miłości: „Poświęcam siebie na ofiarę całopalną Twojej miłosiernej Miłości błagając, byś mnie wyniszczał nieustannie, przelewając w mą duszę strumienie nieskończonej czułości, ukryte w Tobie, bym w ten sposób, o mój Boże, stała się Męczennicą Twej Miłości!” [213]. Co istotne, należy podkreślić, że nie chodzi tylko o pozwolenie, aby Serce Jezusa rozszerzało piękno swojej miłości w naszym sercu, poprzez całkowitą ufność, ale także o to, aby poprzez własne życie, docierało do innych i przemieniało świat: „ W Sercu Kościoła, mojej Matki, będę Miłością! (…) W ten sposób moje marzenie zostanie spełnione!!!” [214].Te dwa aspekty są ze sobą nierozerwalnie związane.

199. Pan przyjął jej ofiarę. Rzeczywiście, jakiś czas później, ona sama wykazała się głęboką miłością do innych i potwierdziła, że pochodziła ona z Serca Chrystusa, które przedłużało się przez nią. Dlatego powiedziała siostrze Leonii: „miłuję Cię tysiąc razy serdeczniej niż zwyczajnie bywa między siostrami, bo mogę Cię kochać Sercem naszego niebieskiego Oblubieńca” [215]. Jakiś czas później pisała do Maurice’a Bellière’a: „Ach, jakże bym pragnęła dać Ci zrozumieć czułość Serca Jezusowego i czego Ono od Ciebie oczekuje!” [216].

Spójność i harmonia

200. Siostry i bracia, proponuję abyśmy rozwinęli tę formę zadośćuczynienia, która jest, w ostatecznym rozrachunku, ofiarowywaniem Sercu Chrystusa nowej sposobności do rozprzestrzeniania na tym świecie płomieni Jego żarliwej czułości. Skoro prawdą jest, że zadośćuczynienie wymaga pragnienia wynagrodzenia za zniewagi, w jakikolwiek sposób wyrządzone odwiecznej Miłości, gdy uchybiono jej wskutek zapomnienia lub też ubliżono [217], najwłaściwszym sposobem jest, aby nasza miłość ofiarowała Panu jakąś możliwość rozszerzenia się, w zamian za te chwile, w których została Ona odtrącona lub zanegowana. Dzieje się to wtedy, gdy wykraczamy poza zwykłe „pocieszanie” Chrystusa, o którym mówiliśmy w poprzednim rozdziale; wynagrodzenie przejawia się wówczas w aktach braterskiej miłości, którymi leczymy rany Kościoła i świata. W ten sposób dajemy nowy wyraz odnawiającej mocy Serca Chrystusa.

201. Wyrzeczenia i cierpienia, jakich wymagają owe akty miłości bliźniego, jednoczą nas z męką Chrystusa, a my cierpiąc z Chrystusem „krzyżujemy nasze ciało tą tajemnicą krzyża, o której mówi Apostoł, tym obfitsze owoce pojednania i zadośćuczynienia spłyną na nas i na innych” [218]. Tylko Chrystus zbawia przez swoją ofiarę poniesioną za nas na krzyżu, tylko On daje odkupienie, ponieważ „jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich” ( 1 Tm 2, 5-6). Zadośćuczynienie, które składamy w darze, to dobrowolnie przyjęte uczestnictwo w Jego odkupieńczej miłości i Jego jedynej ofierze. W ten sposób dopełniamy w naszym ciele „niedostatki udręk Chrystusa (…) dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół” ( Kol 1, 24), i to sam Chrystus przedłuża za naszym pośrednictwem skutki swego całkowitego oddania się z miłości.

202. Cierpienia często wiążą się z naszym zranionym ego, ale to właśnie pokora Serca Chrystusa wskazuje nam drogę uniżenia. Bóg chciał przyjść do nas uniżając się, czyniąc się małym. Naucza o tym już Stary Testament poprzez różne metafory, ukazujące Boga, który wchodzi w małość historii i pozwala się odrzucić przez swój lud. Jego miłość miesza się z codziennym życiem umiłowanego ludu i błaga, niczym żebrak, o odpowiedź, jakby prosząc o pozwolenie by mogła ukazać swoją chwałę. Z drugiej strony, „to chyba jeden jedyny raz tak własnymi słowami odwołał się Pan Jezus do swego serca. I uwydatnił ten jeden rys: «cichość i pokorę». Jakby chciał powiedzieć, że tą tylko drogą chce zdobywać człowieka” [219]. Gdy Chrystus powiedział: „Uczcie się ode Mnie, bo jestem cichy i pokornego serca” ( Mt 11, 29), wskazał, że „potrzebuje naszej małości, naszej pokory serca, aby się wyrazić” [220].

203. W tym co powiedzieliśmy, ważne jest, aby zwrócić uwagę na kilka nierozłącznych aspektów, ponieważ te uczynki miłości wobec bliźniego, ze wszystkimi wyrzeczeniami, samozaparciem, cierpieniami i wysiłkami, które pociągają za sobą, spełniają tę funkcję, gdy są karmione miłością samego Chrystusa. On pozwala nam miłować tak, jak On sam umiłował, i w ten sposób On sam, za naszym pośrednictwem, miłuje i służy. O ile z jednej strony wydaje się umniejszać, uniżać, ponieważ chciał okazać swoją miłość poprzez nasze gesty, to z drugiej strony, w najprostszych dziełach miłosierdzia, Jego Serce odbiera chwałę i objawia całą swoją wielkość. Ludzkie serce, które daje przestrzeń miłości Chrystusa poprzez całkowite zaufanie, i pozwala tej miłości, przez jej ogień, rozprzestrzeniać się w swoim życiu, staje się zdolne do kochania innych jak Chrystus, stając się małym i bliskim wszystkim. W ten sposób, Chrystus zaspokaja swoje pragnienie i chwalebnie rozprzestrzenia w nas, i poprzez nas, płomienie swojej gorejącej czułości. Zauważamy w tym wszystkim piękną harmonię.

204. Wreszcie, aby zrozumieć to nabożeństwo w całym jego bogactwie, należy dodać, powtarzając to, co zostało powiedziane o trynitarnym wymiarze tego nabożeństwa, że zadośćuczynienie Chrystusa w wymiarze ludzkim zostaje ofiarowane Ojcu poprzez działanie Ducha Świętego w nas. Dlatego nasze zadośćuczynienie Sercu Chrystusa jest ostatecznie skierowane do Ojca, który raduje się widząc nas zjednoczonych z Chrystusem, gdy ofiarowujemy się przez Niego, z Nim i w Nim.

Rozmiłować Świat

205. Chrześcijańska propozycja jest pociągająca, gdy może być przeżywana i ukazywana w całości: nie jako zwykła ucieczka w uczucia religijne lub egzaltowany kult. Cóż to byłby za kult dla Chrystusa, gdybyśmy zadowalali się wyłącznie osobistą relacją, bez potrzeby pomagania innym, by mniej cierpieli i lepiej żyli? Czy będzie się podobało Sercu, które tak bardzo umiłowało, jeśli zatrzymamy się na osobistym doświadczeniu religijnym, bez żadnego skutku w relacjach braterskich i społecznych? Bądźmy uczciwi i czytajmy Słowo Boże w całości. Lecz z tego samego powodu powiedzmy, że nie chodzi bynajmniej o jakąś promocję społeczną, pozbawioną znaczenia religijnego, która ostatecznie byłaby pragnieniem obdarowania człowieka czymś mniejszym niż to, co Bóg chce mu dać. Dlatego musimy zakończyć ten rozdział, przypominając o misyjnym wymiarze naszej miłości do Serca Chrystusa.

206. Św. Jan Paweł II nie tylko mówił o społecznym wymiarze nabożeństwa do Serca Chrystusa, lecz także odniósł się do „wynagradzania, które jest apostolskim współuczestnictwem w dziele zbawiania świata” [221]. W ten sam sposób, poświęcenie się Sercu Chrystusa „wiąże się z działalnością misyjną samego Kościoła, ponieważ odpowiada na pragnienie Serca Jezusa, aby za pośrednictwem członków Jego Ciała rozszerzać na cały świat całkowite oddanie się Kościoła sprawie Królestwa, oraz by coraz bardziej jednoczyć Kościół w akcie składania ofiary Ojcu i w świadomości, że istnieje on dla innych” [222]. W konsekwencji, dzięki chrześcijanom „miłość będzie się rozlewać w ludzkich sercach, aby mogło wzrastać Ciało Chrystusa, którym jest Kościół, oraz by powstawało społeczeństwo sprawiedliwości, pokoju i braterstwa” [223].

207. Przedłużanie płomieni miłości Serca Chrystusa dokonuje się również w dziele misyjnym Kościoła, który niesie wieść o Bożej miłości objawionej w Chrystusie. Św. Wincenty a Paulo nauczał o tym bardzo dobrze, kiedy zachęcał swoich uczniów, aby prosili Pana o „to serce, które każe nam iść wszędzie, serce Syna Bożego, [serce naszego Pana], które każe nam iść tak, jak On by poszedł, (…). On wysłał w tym celu apostołów i tak jak ich posyła nas, byśmy wszędzie nieśli ogień” [224].

208. Św. Paweł VI, zwracając się do zgromadzeń zakonnych krzewiących nabożeństwo do Najświętszego Serca, przypominał, że „gorliwość jednak pasterska i zapał misjonarski wtedy będą prawdziwie płonąć, gdy zarówno kapłani, jak i wierni, wpatrzeni w przykład odwiecznej miłości, okazanej nam przez Słowo Wcielone, mając na uwadze jedynie chwałę Bożą, wytężą wszystkie swoje siły w tym kierunku, by dzielić z innymi niezgłębione bogactwa Chrystusowe” [225]. W świetle Najświętszego Serca, misja staje się kwestią miłości, a największym ryzykiem w tej misji jest to, że mówi się i robi wiele rzeczy, ale nie udaje się doprowadzić do szczęśliwego spotkania z miłością Chrystusa, która przygarnia i zbawia.

209. Misja, rozumiana w perspektywie promieniowania miłością Serca Chrystusa, wymaga misjonarzy rozmiłowanych, którzy wciąż pozwalają się zdobyć przez Chrystusa, i którzy nie mogą nie przekazywać tej miłości, która odmieniła ich życie. Toteż boli ich tracenie czasu na omawianie drugorzędnych kwestii lub na narzucanie prawd i reguł, ponieważ ich główną troską jest dzielenie się tym, czego doświadczają, a przede wszystkim, aby przez ich nieudolne wysiłki, inni mogli dostrzec dobroć i piękno Umiłowanego. Czyż nie tak dzieje się z każdym zakochanym? Warto w tym miejscu zacytować słowa, którymi zakochany Dante Alighieri próbował wyrazić ten sposób myślenia:

„Gdy wspomnę moc jej najdziwniejszą w świecie,
poczynam płonąć w tak lubym pożarze,
że jeśli wtedy mówić się odważę,
to świat rozkocham przez mówienie moje” [226] .

210. Mówić o Chrystusie, świadectwem lub słowem, w taki sposób, aby inni nie musieli podejmować wielkiego wysiłku, aby Go pokochać, to największe pragnienie misjonarza dusz. W tej dynamice miłości nie ma prozelityzmu: słowa osoby zakochanej nie irytują, nie narzucają się, nie przymuszają, tylko skłaniają innych do zastanowienia się, jak taka miłość jest możliwa. Z najwyższym szacunkiem dla wolności i godności drugiej osoby, miłujący po prostu czeka, w nadziei, że dane mu będzie opowiedzieć o tej przyjaźni, która wypełnia jego życie.Chrystus

211. Chrystus prosi cię, abyś nie wstydził się przyznać do przyjaźni z Nim, nie zapominając o roztropności i szacunku. Prosi cię, abyś odważył się powiedzieć innym, że spotkanie z Nim było dla ciebie dobrem: „Do każdego więc, kto się przyzna do Mnie przed ludźmi, przyznam się i Ja przed moim Ojcem, który jest w niebie” (Mt 10, 32). Ale zakochane serce nie czyni tego z obowiązku, to dla niego konieczność, którą trudno powstrzymać: „Biada mi bowiem, gdybym nie głosił Ewangelii!” (1 Kor 9, 16). „Ale wtedy zaczął trawić moje serce jakby ogień, żarzący się w moim ciele. Czyniłem wysiłki, by go stłumić, lecz nie potrafiłem” (Jr 20, 9).

W komunii służby

212. Nie wolno myśleć o tej misji głoszenia Chrystusa, jakby chodziło tylko o coś między mną a Nim. Przeżywa się ją w komunii z własną wspólnotą i z Kościołem. Jeśli oddalamy się od wspólnoty, oddalimy się także od Jezusa. Jeśli o tym zapomnimy i nie będziemy troszczyć się o to, nasza przyjaźń z Jezusem oziębnie. Tego sekretu nigdy nie wolno zapomnieć. Miłość do braci i sióstr z własnej wspólnoty – zakonnej, parafialnej, diecezjalnej – jest jak paliwo, które zasila naszą przyjaźń z Jezusem. Akty miłości wobec braci i sióstr we wspólnocie mogą być najlepszym sposobem, a czasem jedynym możliwym, aby wyrazić innym miłość do Jezusa Chrystusa. Sam Pan powiedział: „Po tym wszyscy poznają, że jesteście uczniami moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali” (J 13, 35).

213. Jest to ⁷, która staje się służbą dla wspólnoty. Przypominam niestrudzenie, że Jezus powiedział to bardzo wyraźnie: „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 40). On proponuje ci, byś odnalazł Go także tam, w każdym bracie i w każdej siostrze, zwłaszcza w najuboższych, najbardziej wzgardzonych i opuszczonych w społeczeństwie. Cóż to za piękne spotkanie!

214. Dlatego, jeśli poświęcamy się pomaganiu komuś, nie oznacza to, że zapominamy o Jezusie. Wręcz przeciwnie, odnajdujemy Go w inny sposób. A kiedy próbujemy kogoś podnieść i uzdrowić, Jezus jest obok nas. Rzeczywiście, warto sobie przypomnieć, że kiedy posłał swoich uczniów z misją, „Pan współdziałał z nimi” (Mk 16, 20). On tam jest, pracuje, walczy i razem z nami czyni dobro. To Jego miłość, w tajemniczy sposób objawia się poprzez naszą służbę, to On sam przemawia do świata językiem, którego czasami nie sposób wyrazić słowami.

215. On posyła cię, by szerzyć dobro i przynagla cię od wewnątrz. Z tego powodu wzywa cię powołując do służby: będziesz czynił dobro jako lekarz, jako matka, jako nauczyciel, jako kapłan. Gdziekolwiek jesteś, możesz poczuć, że On cię wzywa i posyła, abyś żył tą misją na ziemi. On sam mówi do nas: „Posyłam was” (Łk 10, 3). Jest to część przyjaźni z Nim. Dlatego, aby taka przyjaźń dojrzała, trzeba pozwolić, aby On posłał cię do wypełnienia misji na tym świecie, z zaufaniem, ze szczodrością, w wolności, bez strachu. Jeśli zamkniesz się w swoich wygodach, nie da ci to bezpieczeństwa, zawsze będą pojawiać się lęki, smutek i udręka. Ten, kto nie wypełnia swojej misji na tej ziemi, nie może być szczęśliwy, jest sfrustrowany. Lepiej więc, byś pozwolił Mu się posłać, pozwolił poprowadzić się Mu tam, gdzie On chce. Nie zapominaj, że On ci towarzyszy. Nie zrzuca cię w przepaść i nie pozostawia zdanego na swoje siły. On ponagla cię i towarzyszy ci. Obiecał i dotrzymuje słowa: „A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni” (Mt 28, 20).

216. W pewien sposób powinieneś być misjonarzem, tak jak Apostołowie Jezusa i pierwsi uczniowie, którzy poszli głosić miłość Boga, którzy poszli głosić, że Chrystus żyje i warto się z Nim zapoznać. Św. Teresa od Dzieciątka Jezus przeżywała to jako nieodłączną część swojego poświęcenia się Miłości miłosiernej: „Chciałam dać pić memu Umiłowanemu i czułam równocześnie, że i mnie pali pragnienie dusz” [227]. To także jest twoją misją. Każdy wypełnia ją na swój sposób, a ty zobaczysz, jak możesz być misjonarzem. Jezus na to zasługuje. Jeśli macie odwagę, On was oświeci. Będzie wam towarzyszył i umacniał was, a wy przeżyjecie cenne doświadczenie, które przyniesie wam wiele dobra. Bez względu na to, czy zobaczycie rezultaty, pozwólcie Panu działać w skrytości waszych serc, ale nie przestawajcie żyć radością płynącą z wysiłku przekazywania innym miłości Chrystusa.

ZAKOŃCZENIE

217. Treść niniejszego dokumentu pozwala nam odkryć, że to, co zostało napisane w encyklikach społecznych Laudato si’ i Fratelli tutti, nie jest obce naszemu spotkaniu z miłością Jezusa Chrystusa, gdyż czerpiąc z tej miłości, stajemy się zdolni do tworzenia braterskich więzi, do uznania godności każdego człowieka i do troszczenia się razem o nasz wspólny dom.

218. Dziś wszystko się kupuje i za wszystko się płaci, i wydaje się, że samo znaczenie godności zależy od rzeczy, które można uzyskać dzięki sile pieniądza. Jesteśmy popychani jedynie do gromadzenia, konsumowania i rozrywki, uwięzieni przez poniżający system, który nie pozwala nam spojrzeć poza nasze doraźne i małostkowe potrzeby. Miłość Chrystusa jest poza trybami tego niegodziwego mechanizmu i tylko On może uwolnić nas od tej gorączki, w której nie ma już miejsca na bezinteresowną miłość. On jest w stanie dać tej ziemi serce i na nowo odkryć miłość tam, gdzie jak nam się wydaje, zdolność do kochania umarła na zawsze.

219. Kościół również tego potrzebuje, aby nie zastępować miłości Chrystusa przestarzałymi strukturami, obsesjami z innych czasów, uwielbianiem własnej mentalności, fanatyzmami wszelkiego rodzaju, bo w końcu wszystko to zajmuje miejsce bezinteresownej miłości Boga, która wyzwala, ożywia, raduje serce i karmi wspólnoty. Z rany boku Chrystusa nadal płynie to źródło, które nigdy się nie wyczerpuje, nie przemija, zawsze ofiarowuje się na nowo temu, kto chce kochać. Tylko Jego miłość sprawi, że nowa ludzkość będzie możliwa.

220. Proszę Pana Jezusa, aby z Jego Najświętszego Serca wypłynęły dla nas wszystkich strumienie wody żywej, aby zagoić rany, które sobie zadajemy, aby umocnić naszą zdolność kochania i służenia, aby pobudzać nas do nauki wspólnego podążania ku światu sprawiedliwemu, solidarnemu i braterskiemu. Tak będzie do czasu, gdy szczęśliwie zjednoczeni będziemy ucztować w Królestwie niebieskim. Tam będzie zmartwychwstały Chrystus, który zharmonizuje wszystkie nasze różnice światłem nieustannie płynącym z Jego otwartego Serca. Niech Jezus zmartwychwstały będzie zawsze błogosławiony!

W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 24 października 2024, w dwunastym roku Pontyfikatu.

PAPIEŻ

Franciscus

 

[1] Znaczna część refleksji zawartych w tym pierwszym rozdziale została zainspirowana nieopublikowanymi pismami o. Diego Faresa, S.I. Niech Pan da mu udział w swojej świętej chwale.

[2] Por. Homer, Iliada, XXI, 441, w: tamże, tłum. Stanisław Mleczko, Warszawa 1894, s. 422.

[3] Por. tamże, X, 244, s. 191.

[4] Por. Timajos, 65 c-d; 70, w: Platon, Timajos. Kritias albo Atlantyk, tłum. Paweł Siwek, PAN, Warszawa 1986, s. 88-89, 95-96.

[5] Homilia podczas porannej Mszy św. w Domu Świętej Marty (14 października 2016): L’Osservatore Romano, 15 ottobre 2016, s. 8.

[6] Św. Jan Paweł II, Anioł Pański (2 lipca 2000): L’Osservatore Romano, wyd. polskie, n. 10 (227)/2000, s. 52.

[7] Tenże, Katecheza (8 czerwca 1994): L’Osservatore Romano, wyd. polskie, n. 9-10 (166)/1994, s. 19.

[8] Biesy, tłum. Tadeusz Zagórski, Towarzystwo Wydawnicze RÓJ, Warszawa 1928.

[9] Romano Guardini, Il mondo religioso di Dostojevskij, Brescia 1980, s. 236.

[10] Karl Rahner, Alcune tesi per una teologia della devozione al cuore di Gesù, w: Teologia del Cuore di Cristo, Roma 1995, s. 60.

[11] Tamże, s. 61.

[12] Byung-Chul Han, Heideggers Herz. Zum Begriff der Stimmung bei Martin Heidegger, München 1996, s. 39.

[13] Tamże, s. 60; por. s. 176.

[14] Por. tenże, Eros in agonia, Milano 2019.

[15] Por. Martin Heidegger, La poesia di Hölderlin, Milano 1988, s. 144.

[16] Por. Michel de Certeau, Lo spazio del desiderio. Gli «Esercizi Spirituali» di Loyola, w: Il parlare angelico: figure per una poetica della lingua: secoli XVI e XVII, Firenze 1989, s. 95-110.

[17] Itinerarium mentis in Deum, VII, 6, w: San Bonaventura, Itinerario della mente in Dio. Riconduzione delle Arti alla Teologia, Roma 1995, s. 93.

[18] Tenże, Proemium in I Sent., q. 3, w: Opera Omnia, Quaracchi 1882, vol. 1, s. 13.

[19] Św. John Henry Newman, Rozmyślania i modlitwy. Sen Geroncjusza, tłum. Zygmunt Kubiak, PAX, Warszawa 1985, s. 111.

[20] Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 82.

[21] Tamże, 10.

[22] Tamże, 14.

[23] Por. Dykasteria Nauki Wiary, Deklaracja o godności człowieka Dignitas infinita (2 kwietnia 2024), 8.

[24] Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudiumet spes, 26.

[25] Św. Jan Paweł II, Anioł Pański (28 czerwca 1998): L’Osservatore Romano, wyd. polskie, n. 10 (206)/1998, s. 56.

[26] Enc. Laudato si’ (24 maja 2015), 83: AAS (2015), 880.

[27] Homilia podczas porannej Mszy św. w Domu Świętej Marty (7 czerwca 2013), w: Franciszek, Prawda jest spotkaniem, Znak, Kraków 2019, s. 216.

[28] Pius XII, Enc. Haurietis Aquas (15 maja 1956), II: AAS 48 (1956), 316; Andrea Tessarolo, S.C.I., Teologia Serca Jezusowego, Kraków 1997, s. 159.

[29] Pius VI, Konst. Auctorem fidei (28 sierpnia 1794), 63: DH, 2663.

[30] Leon XIII, Enc. Annum Sacrum (25 maja 1899), 7: ASS 31 (1898-99), 649.

[31] Tamże: „Inest in Sacro Corde symbolum atque expressa imago infinitae Iesu Christi caritatis”.

[32] Anioł Pański (9 czerwca 2013): L’Osservatore Romano, wyd. polskie, n. 8-9 (354)/2013, s. 56.

[33] Można zatem zrozumieć, dlaczego Kościół zakazał umieszczania na ołtarzu samych przedstawień Serca Jezusa lub Maryi (por. Odpowiedź Kongregacji Obrzędów do ks. Carlosa Lecoq, P.S.S., 5 kwietnia 1879 r.: Decreta authentica Congregationis Sacrorum Rituum nunc primum ex actis ejusdem collecta, vol. III, 107-108, n. 3492). Poza liturgią, w pobożności prywatnej, można używać symboliki serca jako środka dydaktycznego, estetycznej figury lub emblematu, który zachęca do myślenia o miłości Chrystusa, ale ryzykuje się przyjęcie serca jako przedmiotu adoracji lub duchowego dialogu w oderwaniu od osoby Chrystusa. Dnia 31 marca 1887 r. Kongregacja udzieliła kolejnej podobnej odpowiedzi ( tamże, 187, n. 3673).

[34] Sobór Trydencki, Sesja XXV, Dekr. Mandat Sancta Synodus (3 grudnia 1563), w: Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst łaciński i polski, t. 4/1: (1511-1870) Lateran V, Trydent, Watykan I, oprac. A. Baron, H. Pietras, S.I., Kraków 2004, s. 647.

[35] V Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej i Karaibów, Dokumentz Aparecidy (29 czerwca 2007), 259.

[36] Enc. Haurietis Aquas, II: AAS 48 (1956), 323-324; Andrea Tessarolo, S.C.I., dz. cyt., s. 158.

[37] List 261.3, w: Św. Bazyli, Listy wybór, tłum. W. Krzyżaniak, PAX, Warszawa 1972, s. 325.

[38] In Ioan., Homiliae, 63, 2: PG 59, 350.

[39] O wierze [Do cesarza Gracjana], II, 56, tłum. Ireneusz Bogaszewicz, PAX, Warszawa 1970, s. 58.

[40] Enarratio in Ps. 87, 3: PL 37, 1111.

[41] Por. Wykład wiary prawdziwej, III, 6, tłum. Bronisław Wojkowski, PAX, Warszawa 1969, s. 142.

[42] Olegario González de Cardedal, La entraña del cristianismo, Salamanca 2010, s. 70-71.

[43] Anioł Pański (1 czerwca 2008): L’Osservatore Romano, wyd. polskie, n. 7-8 (305)/2008, s. 43.

[44] Pius XII, Enc. Haurietis Aquas (15 maja 1956), II, 3: AAS 48 (1956), 327-328; Andrea Tessarolo, S.C.I., dz. cyt., s. 171.

[45] Tamże, 28: AAS 48 (1956), 343-344.

[46] Benedykt XVI, Anioł Pański (1 czerwca 2008): L’Osservatore Romano, wyd. polskie, n. 7-8 (305)/2008, s. 43.

[47] Wigiliusz, Konst. Inter innumeras sollicitudines (14 maja 553): DH, 420.

[48] Sobór w Efezie , Anatematyzmy Cyryla z Aleksandrii, 8: DH, 259; Dokumenty Soborów Powszechnych (325-787), 26, t. 1, WAM, Kraków 2001, s. 155.

[49] Sobór Konstantynopolitański, Sesja VIII (2 czerwca 553), 9: DH, 431; Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Księgarnia Świętego Wojciecha, Poznań 2007, punkt 138.

[50] Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, Strofa 31, 8, w: tenże, Dzieła, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1986, s. 675.

[51] Tamże, Strofa 13, 9, w: Dzieła, dz. cyt., s. 586.

[52] Tamże, Strofa 13,1, s. 582.

[53] „Dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy” ( 1 Kor 8, 6). „Bogu zaś i Ojcu naszemu chwała na wieki wieków! Amen” ( Flp 4, 20). „Błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa, Ojciec miłosierdzia i Bóg wszelkiej pociechy” ( 2 Kor 1, 3).

[54] List. apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 49: AAS 87 (1995), 35.

[55] List do Rzymian, 7, w: Pisma Ojców Apostolskich, POK, t. 1, Wyd. Fiszer i Majewski, Księgarnia Uniwersytecka, Poznań 1924, s. 230.

[56] „Niech świat się dowie, że Ja miłuję Ojca” ( J 14, 31); „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” ( J 10, 30); „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie” ( J 14, 10).

[57] „Idę do Ojca” ( pros ton Patéra: J 16, 28); „Ja idę do Ciebie” ( pros se: J 17, 11).

[58] „Eis ton kolpon tou Patrós”.

[59] Adversus Haereses, cz. III, rozdz. 18, 1, tłum. ks. Jarosław Brylowski, Bernardinum, Pelplin 2018, s. 267.

[60] Komentarz do Ewangelii według św. Jana, Księga II, J 1, 1 B, punkt 17, WAM, Kraków 2003, s. 86.

[61] Anioł Pański (23 czerwca 2002), 1: L’Osservatore Romano, wyd. polskie, n. 10-11 (247)/2002, s. 50.

[62] Św. Jan Paweł II, Orędzie na stulecie poświęcenia ludzkości Sercu Pana Jezusa (Warszawa, 11 czerwca 1999, Uroczystość Najśw. Serca Jezusowego), 3, w: Czesław Drążek, S.I., Jan Paweł II. Serce otwarte dla każdego, Kraków 2004, s. 47.

[63] Tenże, Anioł Pański (8 czerwca 1986), 4: L’Osservatore Romano, wyd. polskie, n. 6 (80)/1986, s. 8.

[64] Homilia, Rzym, Poliklinika Gemelli. Wydział Medycyny Katolickiego Uniwersytetu Najświętszego Serca (27 czerwca 2014): L’Osservatore Romano, 29 giugno 2014, s. 7.

[65] Ef 1, 5.7; 2, 18; 3, 12.

[66] Ef 2, 5.6; 4, 15.

[67] Ef 1, 3.4.6.7.11.13.15; 2, 10.13.21.22; 3, 6.11.21.

[68] Orędzie na stulecie poświęcenia ludzkości Sercu Pana Jezusa (Warszawa, 11 czerwca 1999, Uroczystość Najśw. Serca Jezusowego), 2, w: Czesław Drążek, S.I., dz. cyt., s. 46.

[69] „Serce Boże jest symbolem i żywym obrazem nieskończonej miłości Jezusa Chrystusa, która nas pobudza do odwzajemnienia się również miłością. Dlatego jest rzeczą najzupełniej odpowiednią poświęcenie się temu Najświętszemu Sercu. Poświęcenie zaś takie nie jest niczym innym, jak oddaniem się Jezusowi Chrystusowi. (…) I oto dzisiaj oczom naszym daje się widzieć inny, ze wszech miar pomyślny znak Boży: Najświętsze Serce Jezusa, z zatkniętym u góry krzyżem, jaśniejące wśród płomieni najwspanialszym blaskiem. W nim należy złożyć wszelką nadzieję. W Nim trzeba szukać i od Niego oczekiwać zbawienia wszystkich ludzi” (Enc. Annum Sacrum (25 maja 1899), II, 6: ASS 31 (1898-99), 649; 651; Andrea Tessarolo, S.C.I., dz. cyt., s. 122, 125).

[70]„Czyż bowiem w tym, jak najlepiej wróżącym znaku i w tej, z niego wypływającej formie czci nie jest zawarta istota całej religii i o tyle doskonalsza norma życia, ile że tym prędzej doprowadza ona dusze do tym głębszego poznania Chrystusa Pana i o wiele skuteczniej skłania je do tym głębszego ukochania Go i naśladowania?” (Enc. Miserentissimus Redemptor (8 maja 1928): AAS 20 (1928), 167; Andrea Tessarolo S.C.I., dz. cyt., s. 130).

[71] „Widzimy w tym kulcie najwznioślejszy akt religii, który wymaga pełnego i bezwzględnego poświęcenia się miłości Boskiego Zbawiciela, miłości, której Serce zranione jest żywym znakiem i symbolem (…) należy w Nim widzieć nie tylko symbol, ale jakby streszczenie całej tajemnicy naszego odkupienia. (…) Chrystus wyraźnie i w wielokrotnie powtarzanych słowach wskazywał na swoje Serce, jako na znak i zadatek miłosierdzia oraz łask potrzebnych Kościołowi w naszych czasach” (Enc. Haurietis Acquas (15 maja 1956), Wstęp; III, 7; IV, 2: AAS 48 (1956), 311; 336; 340; Andrea Tessarolo, S.C.I., dz. cyt., s. 149, 182, 188).

[72] Katecheza (8 czerwca 1994), 2: L’Osservatore Romano, wyd. polskie, n. 9-10 (166)/1994, s. 19.

[73] Anioł Pański (1 czerwca 2008): L’Osservatore Romano, wyd. polskie, n. 7-8 (305)/2008, s. 43.

[74] Enc. Haurietis Aquas (15 maja 1956), IV, 4: AAS 48 (1956), 344; Andrea Tessarolo, S.C.I., dz. cyt., s. 192.

[75] Por. tamże, III, 7: AAS 48 (1956), 336; Andrea Tessarolo, S.C.I., dz. cyt., s. 182.

[76] „Wartość objawień prywatnych różni się zasadniczo od jedynego Objawienia publicznego: to ostatnie wymaga naszej wiary (…); Objawienie prywatne (…) jest to pomoc, którą otrzymujemy, ale nie mamy obowiązku z niej korzystać” (Benedykt XVI, Adhort. apost. Verbum Domini (30 września 2010), 14: AAS 102 (2010), 696).

[77]Enc. Haurietis Aquas, IV, 2: AAS 48 (1956), 340; Andrea Tessarolo, S.C.I., dz. cyt.,s. 187-188.

[78] Tamże, IV, 4: AAS 48 (1956), 344; Andrea Tessarolo, S.C.I., dz. cyt., s. 193.

[79] Tamże, IV, 4: Andrea Tessarolo, S.C.I., dz. cyt., s. 191.

[80] Adhort. apost. C’est la confiance (15 października 2023), 20: L’Osservatore Romano, 16 ottobre 2023.

[81] Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Rękopis A, Folio 83 v., w: tenże, Pisma, t. 1, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1971, s. 238.

[82] Św. S. M. Faustyna Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej, Zeszyt pierwszy, 22 lutego 1931, 47, w: tenże, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej, PROMIC, Warszawa 2018, s. 49.

[83] Por. Mišna Sukkâ IV, 5. 9.

[84] List do Ojca Petera Hansa Kolvenbacha, Przełożonego Generalnego Towarzystwa Jezusowego, Paray-le-Monial, 5 października 1986 r., w: Czesław Drążek, S.I., dz. cyt., s. 101.

[85] Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, V, 1, 22, Poznań 1924, s. 198.

[86] Rufinus, V, 1, 22 in GCS, Eusebius II, 1, p. 411, 13s.

[87] Św. Justyn Filozof i Męczennik, Apologja. Dialog z Żydem Tryfonem, 135, 3, w: Pisma Ojców Kościoła, tłum. ks. Arkadiusz Lisiecki, t. IV, Poznań 1926, s. 341.

[88] Nowacjan, O Trójcy Świętej, XXIX.168, WAM, Kraków 2005, s. 93.

[89] S. Ambrogio, Enarratio in Psalmum, I, 33: PL 14, 984.

[90] Por. Św. Augustyn, Homilie na Ewangelie i Pierwszy List Św. Jana, 61, 6, część II, ATK, Warszawa 1977, s. 113.

[91] Epist. ad Rufinum 3 , 4.3: PL 22, 334.

[92] In Cant.Cantic. 61, 4: PL 183, 1072, w: Ojcowie żywi, IV, Znak, Kraków 1982, s. 305.

[93] Por. Expositio altera super Cantica Canticorum, c. 1: PL 180, 487.

[94] Wilhelm z Saint-Thierry, De natura et dignitate amoris, 1: PL 184, 379.

[95] Tenże, Meditativae Orationes 8, 6: PL 180, 230.

[96] S. Bonaventura, Lignum vitae. De mysterio passionis, 30,w: Opuscoli Spirituali, 3, Roma 1992 ( Sancti Bonaventurae Opera, XIII), s. 245.

[97] Tamże, 47.

[98] Zwiastun Bożej Miłości, IV, IV, 4, t. 2, Wydawnictwo Benedyktynów, Tyniec 2007, s. 33.

[99] Leon Jan Dehon, S.C.I., Dyrektorium duchowe Księży Najświętszego Serca Jezusowego, 7, 77, Warszawa 1997, s. 139.

[100] Św. Katarzyna ze Sieny, Dialog, LXXV, W drodze, Poznań 1987.

[101] Por. np. Angelus Walz, De veneratione divini cordis Iesu in Ordine Praedicatorum, Pontificium Institutum Angelicum, Roma, 1937.

[102] Rafael García Herreros, Vida de San Juan Eudes, Bogotá 1943, s. 42.

[103] List 51, do Joanny Franciszki Fremoyt de Chantal, 24 kwietnia 1610 r., w: Św. Franciszek Salezy, Korespondencja osobista, SALWATOR, Kraków 2017, s. 142.

[104] Kazanie na II Niedzielę Wielkiego Postu (20 lutego 1622).

[105] List 781, do św. Joanny Franciszki de Chantal w Uroczystość Wniebowstąpienia 1612 r., w: San Francesco di Sales, Tutte le lettere, vol. II (1611-1618). Roma 1967, s. 183.

[106] List 140, do Marii Amaty di Blonay, 18 lutego 1618 r.: tamże, s. 1056.

[107] List 552, do św. Joanny Franciszki de Chantal, koniec listopada 1609 r.: tamże, s. 610.

[108] List 573, do św. Joanny Franciszki de Chantal, ok. 25 lutego 1610 r.: tamże, s. 654.

[109] Entretien XIV, De la simplicité et prudence religieuse, t. 6, s. 217.

[110] List 69, do św. Joanny Franciszki de Chantal, 10 czerwca 1611 r., w: San Francesco di Sales, Tutte le lettere, vol. II (1611-1618), Roma 1967, s. 56.

[111] Św. Małgorzata Maria Alacoque, Pamiętnik duchowy, tłum. ks. Jan Hojnowski, S.C.I., Kraków 2003, s. 90.

[112] Tamże, s. 89-90.

[113] Św. Małgorzata Maria Alacoque, Pamiętnik duchowy św. Małgorzaty Marii Alacoque (1647-1690), tłum. J. Andrasz, Kraków 1996, s. 78.

[114] Por. Dykasteria Nauki Wiary, Normy postępowania w rozeznawaniu domniemanych zjawisk nadprzyrodzonych (17 maja 2024), I, A, 12.

[115] Św. Małgorzata Maria Alacoque, Pamiętnik duchowy, tłum. ks. Jan Hojnowski, S.C.I., dz. cyt., s. 146-147.

[116] Tenże, List do Siostry de la Barge, 22 października 1689 r., w: Vita e opere di Santa Margherita Maria Alacoque, vol. II, Roma 1985, s. 301.

[117] Tenże, Pamiętnik duchowy, tłum. ks. Jan Hojnowski, S.C.I., dz. cyt., s. 90.

[118] Tamże, s. 93-94.

[119] Kazanie o ufności pokładanej w Bogu, w: Œuvres du R.P. de La Colombière, t. 5, Lyon 1852, s. 100.

[120] Tenże, Rekolekcje w Londynie, 1-8 lutego 1677 r., w: Œuvres du R.P. de la Colombière, t.7, Avignon 1832, s. 93.

[121] Tenże, Ćwiczenia duchowe w Lyonie, październik – listopad 1674 r., dz. cyt., s. 45.

[122] Por. Św. Karol de Foucauld, List do Pani de Bondy, 27 kwietnia 1897 r., w: Fonds Charles de Foucauld – Archives Diocésaines Viviers.

[123] Tenże, Listy do Pani de Bondy. Od braci trapistów do Tamanrasset, tłum. L. Danilecka, SALWATOR, Kraków 2024, s. 118-119.

[124] List do Pani de Bondy, 7 kwietnia 1890 r., w: Św. Karol de Foucauld, Listy do Pani de Bondy. Od braci trapistów do Tamanrasset, dz. cyt., s. 56-57.

[125] List do ks. Huvelina, 27 czerwca 1892 r., w: C. de Foucauld – Don Huvelin, Corrispondenza inedita, Torino-Leumann 1965, s. 30.

[126] S. Charles de Foucauld, Meditazioni sull’Antico Testamento (1896-1897), XXX, 1-21, w: C. de Foucalud, Chi può resistere a Dio? Meditazioni sulla Sacra Scrittura (1896-1898), Roma 1983, s. 77-78.

[127] Tenże, List do ks. Huvelina, 16 maja 1900 r., w: C. de Foucauld – Don Huvelin, Corrispondenza inedita, dz. cyt., s. 132-133.

[128] Św. Karol de Foucauld, Milczenie i ogień. Listy i zapiski, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 147.

[129] Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, List 42, do Pani Guérin, 18 listopada 1888 r., w: tenże, Pisma, t. 1, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1971, s. 441.

[130] Tenże, List 102, do Celiny, 14 października 1890 r., w: Św. Teresa od Dzieciątka Jezus , Pisma, t. 1, dz. cyt., s. 540.

[131] Tenże, Poezje. „W Najświętszym Sercu” (październik 1895), w: Św. Teresa od Dzieciątka Jezus , Pisma, t. 2, dz. cyt., s. 26.

[132] Tenże, List 220, do ks. Bellière, 21 czerwca 1897 r., w: Św. Teresa od Dzieciątka Jezus , Pisma, t. 1, dz. cyt., s. 774-775.

[133] Tenże, Żółty zeszyt (11 lipca 1897), w: Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Żółty zeszyt. Ostatnie rozmowy św. Teresy od Dzieciątka Jezus zebrane przez Matkę Agnieszkę od Jezusa, tłum. Ewa Szwarcenberg-Czerny, Jan Dobraczyński, PAX, Warszawa 1997, s. 145.

[134] Tenże, List 176, do Siostry Marii od Najświętszego Serca, 17 września 1896 r., w: Św. Teresa od Dzieciątka Jezus , Pisma, t. 1, dz. cyt., s. 702. Nie oznacza to, że Tereska nie składała w ofierze swoich cierpień i udręk łącząc się w ten sposób z cierpieniami Chrystusa, jednak kiedy chciała dotrzeć do istoty, troszczyła się o to, aby nie nadawać tym ofiarom znaczenia, którego nie mają.

[135] Tenże, List 121, do Celiny, 6 lipca 1893 r., w: dz. cyt., s. 583.

[136] Tenże, List 171, do Leonii, 12 lipca 1896 r., w: dz. cyt., s. 685.

[137] Tenże, List 203, do o. Roulland, 9 maja 1897 r., w: dz. cyt., s. 754.

[138] Tenże, List 229, do ks. Bellière, 18 lipca 1897 r., w: dz. cyt., s. 788.

[139] Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia Duchowne, 104, w: tenże, Pisma wybrane, cz. II, WAM, Kraków 1968, s. 123.

[140] Tamże, 297, w: dz. cyt., s. 166.

[141] Por. List do Św. Ignacego, 23 stycznia 1541 r.

[142] De Vita P. Ignatii et Societatis Iesu initiis, c. 8, 96, Bilbao-Santander 2021, s. 147.

[143] Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia Duchowne, 54, w: tenże, Pisma wybrane, cz. II, dz. cyt., s. 114.

[144] Por. tamże, 230 nn, w: dz. cyt., s. 150-151.

[145] XXIII Kongregacja Generalna Towarzystwa Jezusowego, Dekret 46, 1: Institutum Societatis Iesu, 2, Firenze 1893, s. 511.

[146] In Lui solo la speranza, Milano 1983, s. 180.

[147] List do Ojca Petera Hansa Kolvenbacha, Przełożonego Generalnego Towarzystwa Jezusowego, Paray-le-Monial, 5 października 1986 r., w: Czesław Drążek, S.I., dz. cyt., s. 101.

[148] Konferencja „O ubóstwie” (13 sierpnia 1655), w: Św. Wincenty a Paulo, Listy, Konferencje, Dokumenty, t. 11, tłum. ks. Józef Kapuściak, WITKM, Kraków 2017, s. 297.

[149] Konferencja „O umartwieniu, korespondencji i wychodzeniu z domu” (9 grudnia 1657), w: Św. Wincenty a Paulo, Listy, Konferencje, Dokumenty, t. 10, dz. cyt., s. 376.

[150] S. Daniele Comboni, Scritti, 3324: tenże, Gli scritti, Bologna 1991, s. 998.

[151] Por. Homilia podczas Mszy św. kanonizacyjnej czworga Błogosławionych (18 maja 2003): L’Osservatore Romano, wyd. polskie, n. 7-8 (255)/2003, s. 40.

[152] Enc. Dives in misericordia (30 listopada 1980), 13: AAS 72 (1980), 1219.

[153] Katecheza (20 czerwca 1979), w: Czesław Drążek, S.I., dz. cyt., s. 138.

[154] Misjonarze Kombonianie Serca Jezusowego, Reguła Życia, Konstytucje i Dyrektorium Generalne, n. 3.

[155] Zgromadzenie Najświętszego Serca Jezusa (Societas Sacratissimi Cordis Jesu), Konstytucje z 1982 r., n. 7.

[156] Enc. Miserentissimus Redemptor (8 maja 1928): AAS 20 (1928), 174.

[157] Kiedy cnota wiary jest praktykowana, skierowana do Chrystusa, dusza ma dostęp nie tylko do idei, które należy pamiętać, ale także do rzeczywistości jego boskiego życia (por. Św. Tomasz z Akwinu, Summa teologii, II-II, q. 1, a. 2, ad 2; q. 4, a. 1).

[158] Pius XI, Enc. Miserentissimus Redemptor: AAS 20 (1928), 174.

[159] Homilia podczas Mszy św. Krzyżma (28 marca 2024): L’Osservatore Romano, wyd. polskie, n. 4 (461)/2024, s. 63-65.

[160] Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia Duchowne, 203, w: tenże, Pisma wybrane, cz. II, dz. cyt., s. 142.

[161] Homilia podczas Mszy św. Krzyżma (28 marca 2024): L’Osservatore Romano, wyd. polskie, n. 4 (461)/2024, s. 63.

[162] Św. Małgorzata Maria Alacoque , Pamiętnik duchowy, tłum. ks. Jan Hojnowski, S.C.I., dz. cyt., s. 94.

[163] Tenże, List 133, do Wielebnego Ojca Jana Croiseta, 3 listopada 1689 r ., w: Św. Małgorzata Maria Alacoque, Listy św. Małgorzaty Marii Alacoque, tłum. s. Maria Krystyna Piwnicka-Bohuszewicz, O.V.M., Wydawnictwo Arcybractwa Straży Honorowej, Kraków 2009, s. 263.

[164] Tenże, Pamiętnik duchowy, tłum. ks. Jan Hojnowski, S.C.I., dz. cyt., s. 146.

[165] Enc. Annum Sacrum (25 maja 1899), 8: ASS 31 (1898-99), 649.

[166] Giuliano, Ep. XLIX ad Arsacium Pontificem Galatiae, Mainz 1828, s. 90-91.

[167] Tamże.

[168] Dykasteria Nauki Wiary, Deklaracja o godności człowieka Dignitas infinita (2 kwietnia 2024), 19.

[169] Por. Benedykt XVI, List do Przełożonego Generalnego Towarzystwa Jezusowego z okazji 50. rocznicy ogłoszenia Encykliki „Haurietis aquas”, 15 maja 2006 r.: AAS 98 (2006), 461; L’Osservatore Romano, wyd. polskie, n. 9-10 (286)/2006, s. 5.

[170] In Num. homil. 12, 1: PG 12, 657.

[171] Epist. 29, 24: PL 16, 1060.

[172] Adv. Arium 1, 8: PL 8, 1044.

[173] Tract. in Joannem 32, 4: PL 35, 1643.

[174] In Ev. S. Joannis, cap. VII, lectio 5.

[175] Pius XII, Enc. Haurietis Aquas (15 maja 1956), II: AAS 48 (1956), 321; Andrea Tessarolo, S.C.I., dz. cyt.,s. 164.

[176] Św. Jan Paweł II, Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 38.

[177] Sobór Watykański II, Konst. dogmat. o Kościele Lumen gentium, 62.

[178] Tamże, 60.

[179] Sermones super Cant., XX, 4: PL 183, 869.

[180] Filotea. Wstęp do życia pobożnego, tłum. H. Libiński, S.I., wyd. II, Wydawnictwo Księży Jezuitów, Kraków 1931, s. 296-297.

[181] Kazanie na XVII Niedzielę po Zesłaniu Ducha Świętego (30 września 1618), w: Œuvres de Saint François de Sales, t. 9, Sermones, vol. 3, Niérat, Annecy 1897, s. 200-201.

[182] Jezus, Jego Męka, Rekolekcje w Nazarecie, 5-15 listopada 1987 r., w: C. de Foucauld, La vita nascosta. Ritiri in Terra Santa (1897-1900), Roma 1974, s. 72.

[183] Od 19 marca 1902 r. wszystkie jego listy są opatrzone nagłówkiem ze słowami Iesus Caritas, oddzielonymi sercem zwieńczonym krzyżem.

[184] List do ks. Huvelina, 15 lipca 1904 r., w: Opere spirituali, Roma 1983, s. 633.

[185] List do ks. Martina, 25 stycznia 1903 r., w: C. de Foucauld, «Cette chère dernière place». Lettres à mes frères de la Trappe, Paris 2012, s. 311.

[186] Cytowany w in René Voillaume, Les fraternités du Père de Foucauld, Paris 1946, s. 173.

[187] Meditazioni dei santi Vangeli sui passi relativi a quindici virtù, Nazaret 1897-1898, Carità 77 ( Mt 20, 28), w: C. de Foucauld, Meditazioni sui passi dei vangeli relativi a Dio solo, fede, speranza, carità (1897-1898), Roma 1973, s. 325.

[188] Tamże, Carità 90 ( Mt 27, 30): w: dz. cyt., s. 338.

[189] H. Huvelin, Quelques directeurs d’âmes au XVII siècle, Paris 1911, s. 97.

[190] Por. Konferencja „ O służeniu chorym i trosce sióstr o własne zdrowie” (11 listopada 1657), w: Św. Wincenty a Paulo, Listy, Konferencje, Dokumenty, t. 10, dz. cyt., s. 311.

[191] Costituzioni e Statuti della Congregazione della Missione (1658), Roma 1984, s. 110.

[192] List do Ojca Petera Hansa Kolvenbacha, Przełożonego Generalnego Towarzystwa Jezusowego, Paray-le-Monial, 5 października 1986 r., w: Czesław Drążek, S.I., dz. cyt., s. 101.

[193] Św. Jan Paweł II, Adhort. apost. Reconciliatio et Paenitentia (2 grudnia 1984), 16: AAS 77 (1985), 215.

[194] Por. tenże, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 36: AAS 80 (1988), 561-562.

[195] Tenże, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 41: AAS 83 (1991), 844-845.

[196] Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 1888.

[197] Por. Katecheza (8 czerwca 1994), 2: L’Osservatore Romano, wyd. polskie, n. 9-10 (166)/1994, s. 19.

[198] Przemówienie do uczestników międzynarodowej konferencji pod hasłem „Réparer l’irréparable” (Naprawić nienaprawialne), z okazji 350. rocznicy objawień Jezusa w Paray-le-Monial (4 maja 2024): L’Osservatore Romano, wyd. polskie, n. 5 (462)/2024, s. 39.

[199] Tamże.

[200] Homilia podczas porannej Mszy św. w Domu Świętej Marty (6 marca 2018): L’Osservatore Romano, wyd. polskie, n. 5 (402)/2018, s. 44.

[201] Przemówienie do uczestników międzynarodowej konferencji pod hasłem „Réparer l’irréparable” (Naprawić nienaprawialne), z okazji 350. rocznicy objawień Jezusa w Paray-le-Monial (4 maja 2024): L’Osservatore Romano, wyd. polskie, n. 5 (462)/2024, s. 39.

[202] Homilia podczas Mszy św. Krzyżma (28 marca 2024): L’Osservatore Romano, wyd. polskie, n. 4 (461)/2024, s. 64.

[203] Tamże.

[204] Tamże.

[205] Enc. Laudato si’ (24 maja 2015), 80: AAS 107 (2015), 879.

[206] Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 1085.

[207] Tamże, n. 268.

[208] Pamiętnik duchowny św. Małgorzaty Marii Alacoque (1647-1690), nr 53, tłum. ks. Józef Andrasz, S.I., WAM, Kraków 1947, s. 59.

[209] Rękopis A, Folio 84 r., w: Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Pisma, t. 1, dz. cyt., s. 238.

[210] Tamże.

[211] Tamże,s. 239.

[212] Tenże, Rękopis A, Folio 83 v.; w: dz. cyt., s. 238.

[213] Tenże, Akt ofiarowania się Miłości Miłosiernej, w: dz. cyt., s. 326.

[214] Tenże, Rękopis B, Folio 3 v., w: dz. cyt., s. 255.

[215] Tenże, List 166, do Leonii, 10 kwietnia 1896 r., w: dz. cyt., s. 675.

[216] Tenże, List 229, do ks. Bellière, 18 lipca 1897 r., w: dz. cyt., s. 787.

[217] Por. Pius XI, Enc. Miserentissimus Redemptor (8 maja 1928): AAS 20 (1928), 169.

[218] Tamże.

[219] Św. Jan Paweł II, Katecheza (20 czerwca 1979), w: Czesław Drążek, S.I., dz. cyt., s. 140.

[220] Homilia podczas porannej Mszy św. w Domu Świętej Marty (27 czerwca 2014), w: Franciszek, Bóg szuka nas na marginesie. Słowa z Domu Świętej Marty, tłum. Anna T. Kowalewska, Kraków 2017, s. 179.

[221] Orędzie na stulecie poświęcenia ludzkości Sercu Pana Jezusa (Warszawa, 11 czerwca 1999, Uroczystość Najśw. Serca Jezusowego), 2, w: Czesław Drążek, S.I., dz. cyt., s. 45.

[222] Tamże, 1, s. 43.

[223] List do ordynariusza Lyonu abpa Louisa-Marie Billégo z okazji stulecia poświęcenia ludzkości Najświętszemu Sercu Pana Jezusa, 4 czerwca 1999 r., 4, w: dz. cyt., s. 169.

[224] „Refleksje na różne tematy” (22 sierpnia 1655), w: Św. Wincenty a Paulo, Listy, Konferencje, Dokumenty, t. 11, dz. cyt., s. 339.

[225] List apost. o kulcie Najświętszego Serca Jezusowego Diserti interpretes (25 maja 1965), 4, w: Enchiridion della Vita Consacrata, Bologna-Milano 2001, n. 3809.

[226] Życie nowe, XIX, 5-8, tłum. i wyd. Edward Porębowicz, Florencja 1934, s. 29.

[227] Rękopis A, Folio 45 v., w: Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Pisma, t. 1, dz. cyt., s. 157.

Copyright © Dicastero per la Comunicazione - Libreria Editrice Vaticana

Loading...

Zgodnie z tzw. “ustawą Kamilka” każda instytucja prowadząca m.in. działalność oświatową, opiekuńczą, wychowawczą, resocjalizacyjną, religijną jest zobowiązana do wprowadzenia standardów ochrony małoletnich, czyli osób do 18. roku życia. – Kościół też prowadzi taką działalność, jak np. przedszkola, szkoły, grupy parafialne, gdzie przebywają małoletni, więc we wszystkich takich miejscach trzeba wdrożyć wytyczne zawarte w ustawie. Dlatego w diecezjach powołano zespoły prewencyjne – mówi ks. dr Michał Turkowski z biura delegata ds.ochrony dzieci i młodzieży. 

Kard. Kazimierz Nycz mianował ks. Michała Turkowskiego odpowiedzialnym za prewencję w archidiecezji warszawskiej, do którego zadań należy stworzenie takiego zespołu i pokierowanie jego działaniami. – Zespół prewencyjny będzie się zajmował wszystkim, co jest związane nie tylko z wdrożeniem ustawy, ale w ogóle z ochroną dzieci i młodzieży. To szeroki zakres działań – mówi ks. Turkowski. 

Zespół będzie organizował szkolenia związane z prewencją oraz monitorował czy placówki wdrażają wszystkie wytyczne dotyczące ochrony małoletnich. – Zgodnie z przepisami, takie kontrole należy przeprowadzać co dwa, trzy lata – mówi. Ponadto zespół prewencyjny będzie pomagał w szkoleniu pracowników oraz pomoże w przygotowaniu kleryków do pracy z dziećmi i młodzieżą. 

– Prewencja to zapobiegnie, więc chodzi o to, aby nie tylko przeszkolić, ale też uświadomić tych, którzy przygotowują się do kapłaństwa, jakie sposoby zachowań czy działań są dopuszczalne, a jakie niedopuszczalne. I tym wszystkim będzie zajmował się zespół prewencyjny – wyjaśnia ks. Turkowski. 

W czerwcu w Domu Arcybiskupów Warszawskich odbyło się spotkanie ze wszystkimi dziekanami związane z wprowadzeniem tzw. „ustawy Kamilka”. Wkrótce w dekanatach archidiecezji warszawskiej odbędą się również szkolenia dla proboszczów, księży wikariuszy oraz pracowników dotyczące przygotowania oraz wdrażania standardów ochrony małoletnich, których wymaga nowelizacja ustawy. To dokument, który określa zasady zapewniające bezpieczne relacje między małoletnim a personelem placówki, czyli przede wszystkim zachowania niedopuszczalne oraz wszystko, co jest związane z pracą z dziećmi i młodzieżą w danym miejscu. – Każda placówka, czy jest to parafia, szkoła, przedszkole, musi przygotować sama takie standardy dostosowane do charakteru i działalności placówki – wyjaśnia ks. Turkowski. 

Każda placówka musi przygotować i upublicznić standardy do 15 sierpnia.

– Szkolenia proboszczów będą też dotyczyć sposobu reagowania w sytuacji podejrzenia krzywdzenia osoby małoletniej lub posiadania informacji o nadużyciach – wyjaśnia ks. Turkowski. 

Nowelizacja Kodeksu rodzinnego i opiekuńczego, czyli tzw. “ustawa Kamilka”, która weszła w życie 15 lutego 2024 roku (a częściowo obowiązywała już od 29 sierpnia 2023 roku) zawiera szereg rozwiązań dotyczących lepszej ochrony dzieci przed przemocą oraz zapewnienia im kompleksowej pomocy w przypadku skrzywdzenia. 

Tek kontaktowy: .....

Dekanaty:szkolenia KONSTANCIŃSKI i PIASECZYŃSKI – wtorek 15 października (parafia św. Anny w Piasecznie)szkolenia rozpoczynają się o godz. 19.30

 

Litania do Najdroższej Krwi Chrystusa Pana
Kyrie elejson, Chryste elejson, Kyrie elejson.
Chryste usłysz nas, Chryste wysłuchaj nas.
Ojcze z nieba Boże - zmiłuj się nad nami.
Synu Odkupicielu świata Boże - zmiłuj się nad nami.
Duchu Święty Boże - zmiłuj się nad nami.
Święta Trójco, Jedyny Boże - zmiłuj się nad nami.
Krwi Chrystusa, Jednorodzonego Syna Ojca Przedwiecznego, wybaw nas.
Krwi Chrystusa, wcielonego Słowa Bożego,
Krwi Chrystusa, nowego i wiecznego Przymierza,
Krwi Chrystusa, przy konaniu w Ogrójcu spływająca na ziemię,
Krwi Chrystusa, tryskająca przy biczowaniu,
Krwi Chrystusa, brocząca spod cierniowej korony,
Krwi Chrystusa, przelana na krzyżu,
Krwi Chrystusa, zapłato naszego zbawienia,
Krwi Chrystusa, bez której nie ma przebaczenia,
Krwi Chrystusa, która poisz i oczyszczasz dusze w Eucharystii,
Krwi Chrystusa, zdroju miłosierdzia,
Krwi Chrystusa, zwyciężająca złe duchy,
Krwi Chrystusa, męstwo Męczenników,
Krwi Chrystusa, mocy Wyznawców,
Krwi Chrystusa, rodząca Dziewice,
Krwi Chrystusa, ostojo zagrożonych,
Krwi Chrystusa, ochłodo pracujących,
Krwi Chrystusa, pociecho płaczących,
Krwi Chrystusa, nadziejo pokutujących,
Krwi Chrystusa, otucho umierających,
Krwi Chrystusa, pokoju i słodyczy serc naszych,
Krwi Chrystusa, zadatku życia wiecznego,
Krwi Chrystusa, wybawienie dusz z otchłani czyśćcowej,
Krwi Chrystusa, wszelkiej chwały i czci najgodniejsza,

Baranku Boży, który gładzisz grzechy świata, przepuść nam, Panie.
Baranku Boży, który gładzisz grzechy świata, wysłuchaj nas, Panie.
Baranku Boży, który gładzisz grzechy świata, zmiłuj się nad nami.

K. Odkupiłeś nas, Panie, Krwią swoją.
W. I uczyniłeś nas królestwem Boga naszego.

Módlmy się: Wszechmogący, wieczny Boże, Ty Jednorodzonego Syna swego ustanowiłeś Odkupicielem świata i Krwią Jego dałeś się przebłagać, daj nam, prosimy, godnie czcić zapłatę naszego zbawienia i dzięki niej doznawać obrony od zła doczesnego na ziemi, abyśmy wiekuistym szczęściem radowali się w niebie. Przez Chrystusa, Pana naszego. Amen.

DUCHU Święty, Który nie masz ani oblicza ani imienia,
naucz mnie dobrze modlić się Bądź pochwalony

Duchu Święty, Który przemawiasz przez usta proroków,
naucz mnie żyć w równowadze ducha i zachować pokój serca Bądź pochwalony

Duchu Święty, Gorejące Ognisko Miłości, ucz mnie mądrości życia oraz cierpliwości Bądź pochwalony

Duchu Święty, Dawco Wszelkich Darów, ucz mnie żyć w pokorze i skromności Bądź pochwalony

Duchu Święty, przeobfita Skarbnico Łask,
ucz mnie pojmować wartość cierpienia Bądź pochwalony

Duchu Święty, bezdenna Skarbnico Łask,
ucz mnie dobrze wykorzystać cenny czas Bądź pochwalony

Duchu Święty, niewyczerpana Skarbnico Łask,
broń mnie przed jakimkolwiek brakiem miłości i przed pychą Bądź pochwalony

Duchu Święty, Którego bogactwa nikt ogarnąć nie zdoła,
ucz mnie odrzucać bezużyteczne wyobrażenia i myśli Bądź pochwalony

Duchu Święty, Dawco Wielu Darów, ucz mnie rezygnować z bezużytecznych działań i unikać niepotrzebnych rozmów Bądź pochwalony

Duchu Święty, z Którego Pełni wszyscyśmy otrzymali,
ucz mnie milczenia i mówienia we właściwym czasie Bądź pochwalony

Duchu Święty, wieczysta Miłości, ucz mnie dawać innym dobry przykład Bądź pochwalony

Duchu Święty, wieczysta Dobroci, daj mi wytrwanie w dobrym Bądź pochwalony

Duchu Święty, słodki Nauczycielu,
naucz mnie w sposób właściwy obchodzić się z ludźmi Bądź pochwalony

Duchu Święty, najmilszy Przyjacielu Dusz,
ucz mnie nikogo nie sądzić i doznanych krzywd nie pamiętać Bądź pochwalony

Duchu Święty, uszczęśliwiające Światło Duszy, tak mnie prowadź, bym widział potrzeby innych i nie zaniedbywał dobrych dzieł Bądź pochwalony

Duchu Święty, Ojcze ubogich, daj bym poznał swoje błędy Bądź pochwalony

Duchu Święty, Który w duszach dokonujesz swych cudów,ucz mnie czuwać nad sobą i prowadź do doskonałości Bądź pochwalony

Duchu Święty, przed Którym nic nie jest zakryte,
ucz mnie, jak unikać podstępu złego ducha Bądź pochwalony

Duchu Święty, Który znasz przyszłość wszechświata,
pomóż mi uwolnić się spod władania ciała i szatana Bądź pochwalony

Duchu Święty, Który znasz także moją przyszłość,
Twojej opiece powierzam moją rodzinę, przyjaciół, dobroczyńców i wszystkich ludzi Bądź pochwalony

Duchu Święty, dzięki Twej Boskiej pomocy,
nauczaj mnie żyć dla chwały Bożej, dla zbawienia dusz i ku czci Matki Bożej, abym mógł umierać jako wierny sługa Bądź pochwalony! Amen. Amen. Amen

Duchu Święty, Który nie masz ani oblicza ani imienia, naucz mnie dobrze modlić się Bądź pochwalony
Duchu Święty, Który przemawiasz przez usta proroków, naucz mnie żyć w równowadze ducha i zachować pokój serca Bądź pochwalony

Duchu Święty, Gorejące Ognisko Miłości, ucz mnie mądrości życia oraz cierpliwości Bądź pochwalony

Duchu Święty, Dawco Wszelkich Darów, ucz mnie żyć w pokorze i skromności Bądź pochwalony

Duchu Święty, przeobfita Skarbnico Łask,
ucz mnie pojmować wartość cierpienia Bądź pochwalony

Duchu Święty, bezdenna Skarbnico Łask,
ucz mnie dobrze wykorzystać cenny czas Bądź pochwalony

Duchu Święty, niewyczerpana Skarbnico Łask,
broń mnie przed jakimkolwiek brakiem miłości i przed pychą Bądź pochwalony

Duchu Święty, Którego bogactwa nikt ogarnąć nie zdoła,
ucz mnie odrzucać bezużyteczne wyobrażenia i myśli Bądź pochwalony

Duchu Święty, Dawco Wielu Darów, ucz mnie rezygnować z bezużytecznych działań i unikać niepotrzebnych rozmów Bądź pochwalony

Duchu Święty, z Którego Pełni wszyscyśmy otrzymali,
ucz mnie milczenia i mówienia we właściwym czasie Bądź pochwalony

Duchu Święty, wieczysta Miłości, ucz mnie dawać innym dobry przykład Bądź pochwalony

Duchu Święty, wieczysta Dobroci, daj mi wytrwanie w dobrym Bądź pochwalony

Duchu Święty, słodki Nauczycielu,
naucz mnie w sposób właściwy obchodzić się z ludźmi Bądź pochwalony

///////_/////////,,,,,////___/////....

Duchu Święty, najmilszy Przyjacielu Dusz,ucz mnie nikogo nie sądzić i doznanych krzywd nie pamiętać Bądź pochwalony

Duchu Święty, uszczęśliwiające Światło Duszy, tak mnie prowadź, bym widział potrzeby innych i nie zaniedbywał dobrych dzieł . Bądź pochwalony
......

Litania do Ducha Świętego  obietnice:

Obietnice Boga Ojca, dla tych, którzy w sposób żarliwy będą odmawiać tę Litanię .

1. W sposób widzialny wyrwę cię z rąk twoich przeciwników.
2. Usunę przeszkody, które znajdują się na twej drodze do doskonałości.
3. Dodam ci jeszcze jednego Anioła, aby on przez [specjalne] natchnienia chronił cię przed pokusami do grzechu.
4. Wytrwasz na drodze cnoty.
5. Dobrze poznasz swoje braki i niedociągnięcia.
6. Otrzymasz moc, aby uwolnić się od grzesznych przyzwyczajeń.
7. Umocnię twoją wiarę, nadzieję i miłość.
8. Wyrwę cię z kłopotów.
9. Twoja rodzina będzie żyć w zgodzie i wzajemnej miłości.
10.Jeśli ktoś pragnie pomóc bliźniemu winien tę Litanię odmawiać codziennie.

LINK:https://youtu.be/mD5D0QItzZc

Nauka cierpienia. Śmierć Jana Pawła II

W liście apostolskim „Salvifici doloris” Jan Paweł II pisał: „człowiek w swoim cierpieniu pozostaje nietykalną tajemnicą”. Gdy 20 lat później umierał na oczach całego świata, prowokował, by się z tą tajemnicą zmierzyć.

Fot. Alessia Pierdomenico/Shutterstock

11 lutego 1984

Opublikowanie listu apostolskiego o cierpieniu "Salvifici doloris". 

1 lutego 2005

Jan Paweł II trafia do szpitala po gwałtownym ataku niewydolności oddechowej spowodowanym zapaleniem krtani i tchawicy. 

10 lutego 2005

Po ustąpieniu zapalenia Jan Paweł II opuszcza szpital. 

24 lutego 2005

Ponowny ostry atak niewydolności oddechowej. Jan Paweł II trafia znów do polikliniki Gemelli, gdzie 25 lutego zostaje poddany operacji tracheotomii (rozcięcie tchawicy i wprowadzenie rurki zapewniającej dopływ powietrza do płuc). 

13 marca 2005

Papież decyduje się na powrót do Pałacu Apostolskiego. Wieczorem wraca do swojego apartamentu, gdzie był poodany intensywnej opiece medycznej. 

24-27 marca 2005

Triduum Paschalne. W Wielki Piątek podczas drogi krzyżowej w Koloseum odczytane zostaje przesłanie Jana Pawła II. Wierni dzięki transmisji z prywatnej kaplicy papieża mogą oglądać Jana Pawła II oglądającego nabożeństwo w telewizji. W Wielkanoc ojciec święty błogosławi wiernych z okna, mimo wysiłków nie udaje mu się jednak nic do nich powiedzieć. 

Nietykalna tajemnica

W swoim przesłaniu na drogę krzyżową w Wielki Piątek 2005 r. Jan Paweł II przypomniał słowa św. Pawła: „dopełniam niedostatki udręk Chrystusa w moim ciele dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół”. Słowa te otwierają również list apostolski „Salvifici doloris” (łac. „zbawcze cierpienie”) wydany 11 lutego 1984 r., w którym papież starał się odpowiedzieć na pytanie o przyczynę i cel cierpienia. Było to już po zamachu na jego życie w 1981 r., który okupił ogromnym bólem i długą rekonwalescencją w szpitalu, w tamtych latach papież wciąż jednak zadziwiał świat swoją witalnością podczas niezliczonych spotkań, nabożeństw i przemówień. 20 lat później, gdy nadal pełnił swój urząd mimo obezwładniającej choroby, potwierdził zgodność między własnymi słowami i czynami.

W „Salvifici doloris” Jan Paweł II ośmiela się dotknąć – jak sam pisał – „tego, co w każdym człowieku wydaje się tak bardzo nietykalne: człowiek w swoim cierpieniu pozostaje nietykalną tajemnicą”.
Dla wielu obserwujących ostatnie lata jego życia wydawało się skandaliczne, że „nietykalna tajemnica” cierpienia człowieka, która domaga się ze swojej natury dyskrecji, jest transmitowana na cały świat przez setki telewizyjnych stacji. Jan Paweł II – zgarbiony, nie umiejący utrzymać się na nogach, z dygoczącą ręką i zesztywniałą twarzą – zdecydował się jednak swoją aktywnością sprowokować do dotknięcia tej tajemnicy. We wrześniu 2003 r. na Słowacji przemówienie papieża zmieniło się w kłąb niezrozumiałych dźwięków, z jego ust ciekła ślina. Osłabiony ojciec święty musiał zostać umieszczony w papamobile. W sierpniu 2004 r. w Lourdes przerwał z bólu homilię dramatycznym wezwaniem o pomoc, a liturgię przerywały jego westchnienia „Jezus Maria”. Świat zadawał sobie pytanie, czemu ma to służyć. Coraz głośniejsze stawały się głosy, że papież powinien ustąpić z urzędu ze względu na zły stan zdrowia.

Czytaj dalej 

Pytanie o sens

Pytanie o abdykację powtarzały się coraz częściej zimą 2005 r. 1 lutego Wojtyła miał gwałtowny atak niewydolności oddechowej. Zapalenie tchawicy i krtani doprowadziło do takich trudności z oddychaniem, że współpracownicy obawiają się uduszenia. Papież trafił do polikliniki Gemelli w Rzymie. 6 lutego pokazał się w oknie szpitala. Z jego błogosławieństwa dało się zrozumieć tylko strzępy słów. Odzyskał mowę tylko na chwilę – 24 lutego trafił znów do szpitala po ponownym ataku. Lekarze mówią, że jedynym rozwiązaniem jest tracheotomia, czyli zabieg rozcięcia tchawicy i wprowadzenia do dróg oddechowych rurki umożliwiającej oddychanie, bardzo jednak utrudniającej mówienie. Papież zgodził się na zabieg. Odtąd aż do śmierci nie będzie zdolny do dłuższych wypowiedzi. Gdy pokazywał się w oknie Pałacu Apostolskiego, czasem był w stanie powiedzieć parę zdań, często jednak musiał ograniczyć się tylko do gestów. W Niedzielę Wielkanocną 27 marca, kiedy próbował przemawiać do tłumu na pl. św. Piotra, udało mu się tylko wyszeptać słowa „Nie mogę mówić”. Sam wydawał się wątpić w sens dalszej służby: „Byłoby chyba lepiej, żebym umarł, skoro nie mogę pełnić powierzonej mi misji” – żalił się swojemu sekretarzowi, arcybiskupowi Stanisławowi Dziwiszowi.
Cierpienie „domaga się (…) postawienia radykalnych pytań i szukania odpowiedzi” – napisał w „Salvifici doloris” Jan Paweł II. Choroba zmusiła go do ponownego zmierzenia się z tymi radykalnymi pytaniami i jednocześnie postawiła je przed całym światem.

Czytaj dalej 

Potwierdzenie godności człowieka

Dokument ojca świętego o cierpieniu daje kilka odpowiedzi na pytanie o sens cierpienia. Pierwsza brzmi: „Cierpienie ma charakter próby”, w której „potwierdza się w sposób szczególny wielka godność człowieka”. Papież uczył w „Salvifici doloris” porzucenia biernej postawy wobec cierpienia. Jest ono dla niego „wezwaniem do cnoty”, do „odbudowania dobra w cierpiącym”. Naturalną reakcją na cierpienie jest to, że człowiek się przed nim wzdraga, ale efektem aktywnego przyjęcia cierpienia może być wypracowanie cnoty wytrwałości, która daje człowiekowi godność – przeświadczenie, że „cierpienie go nie przemoże”.
Obserwując Jana Pawła II w ostatnich miesiącach życia, można było dostrzec walkę o cnotę wytrwałości. W znoszeniu choroby przez papieża nie brakowało ludzkich cech. Najbliżsi współpracownicy widzieli czasem jego przygnębienie i złość. Sekretarz papieski, ks. Mieczysław Mokrzycki, wspominał jego narzekanie. Wierni na pl. św. Piotra i widzowie przez telewizorami widzieli gniewne uderzenia dłonią w krzesło, kiedy nie udało się przemówić do tłumu. Podczas wspomnianej mszy w Lourdes przerwał liturgię zawołaniem „Muszę wytrwać do końca!”. Tak samo trwał przy posłudze apostolskiej aż do śmierci, choć wydawało się, że już nie jest w stanie jej pełnić.

Czytaj dalej 

Wezwanie do solidarności

Nieoczekiwanie nieme cierpienie Jana Pawła II okazało się pod pewnymi względami lepszym niż wszystkie inne sposobem prowadzenia Kościoła. Wiele spraw administracyjnych musiało zostać przez papieża odłożonych lub załatwionych pobieżnie, za to funkcja nauczycielska papieża spełniana była niezwykle skutecznie. Jego choroba skupiła na nim oczy całego świata. To kolejny sens, jaki w cierpieniu dostrzegł Jan Paweł II. W „Salvifici doloris” pisał, że zawiera ono w sobie „szczególne wezwanie do wspólnoty i solidarności”. Cierpienie potrafi spowodować, że drugi człowiek zatrzymuje się przy cierpieniu drugiego człowieka, nie z powodu ciekawości, ale z powodu wzruszenia cudzym nieszczęściem i gotowości do pomocy.

Umieranie papieża stało się największym wydarzeniem medialnym wszechczasów. Ramówki wszystkich telewizji świata wypełniły się programami i transmisjami dotyczącymi jednego schorowanego starca, setki milionów ludzi z zapartym tchem obserwowało jego odchodzenie. Dla niektórych był to tylko medialny spektakl, ale wydaje się, że większość obserwujących te wydarzenia szczerze współczuła. Na placach Rzymu, w Polsce, w Meksyku czy na Filipinach gromadziły się setki tysięcy ludzi. Potrafili stać całą noc, ofiarowując jedyną pomocą, jaką byli w stanie, tzn. modlitwę. Wspólne przeżywanie umierania papieża zrodziło solidarność nie tylko z umierającym, ale też z ludźmi wokół. Polacy z niedowierzaniem obserwowali – krótkotrwałe co prawda – pojednania między pseudokibicami poróżnionych drużyn i polityków. Cierpienie jest po to – pisał ojciec święty – żeby „wyzwalać w człowieku miłość”.

Czytaj dalej 

Wyniesienie cierpienia

Ćwiczenie się w cnocie i budzenie solidarności mogą być zrozumiane i przyjęte jako sens cierpienia zarówno przez wierzących chrześcijan, jak i przez osoby niewierzące lub innych religii. Dla Jana Pawła II pełny sens cierpienia pokazał człowiekowi dopiero Jezus i tylko wiara chrześcijańska pozwala cierpienie naprawdę zrozumieć. Zgodnie z tą wiarą Bóg stał się człowiekiem i zbawił świat od grzechu przez swoje ludzkie cierpienie. Listy św. Pawła pokazują, że człowiek może łączyć swoje cierpienia z cierpieniem Jezusa na krzyżu i ofiarować je za Kościół: celem cierpień „jest uznanie was za godnych królestwa Bożego, za które też cierpicie” – pisze św. Paweł.

Była to dla Jana Pawła II podstawowa perspektywa w rozumieniu cierpienia. Na 8 dni przed śmiercią, w Wielki Piątek, wygłoszone zostało jego przesłanie, w którym napisał: „I ja także ofiaruję moje cierpienia, aby dopełnił się Boży plan, a Jego słowo trwało wśród ludów”. W czasie odchodzenia w pokoju w Pałacu Apostolskim towarzyszyła mu kopia obrazu „Ecce homo” Adama Chmielowskiego, na którym przedstawiona jest postać Jezusa wystawionego na publiczny widok po ubiczowaniu i wyszydzeniu przez żołnierzy.

Papież starał się utożsamiać z umęczonym Jezusem, ale według relacji odwiedzających go gości, nie opuszczała go pogoda ducha. Niedługo przed śmiercią świat obiegła niepotwierdzona później informacja, że przekazał współpracownikom kartkę z napisem „Jestem radosny. Wy też bądźcie”. W „Salvifici doloris” uczył również o tej radości w cierpieniu. Smutek cierpiącego człowieka wynika często z tego, że on „sam zdaje się sobie niepożytecznym”. Wiara w zbawczą moc cierpienia w zjednoczeniu z Jezusem „przeobraża to przygnębiające uczucie”.

Czytaj dalej 

Wielkość duchowa

Odkrycie sensu cierpienia prowadziło Jana Pawła II do radosnego przeżywania cierpienia, nawet kiedy wydawało się ono ponad ludzkie siły. Robił to w duchu służby, nie tylko oddając swoje cierpienia za innych, ale też traktując swoje umieranie jako ostatnią katechezę. W „Salvifici doloris” pisał: „odpowiedź na pytanie o cierpienie, o sens cierpienia, daje Chrystus nie samym swoim nauczaniem: Dobrą Nowiną, ale przede wszystkim własnym cierpieniem”. Tak samo traktował to Jan Paweł II, własnym przykładem ucząc świat, że można cierpieć z godnością.

Kiedy cały świat obserwował, jak papież z trudem podnosi rękę do błogosławieństwa, spełniły się jego własne słowa sprzed 20 lat: „Wówczas, gdy to ciało jest głęboko chore, całkowicie niesprawne, a człowiek jakby niezdolny do życia i do działania — owa wewnętrzna dojrzałość i wielkość duchowa tym bardziej jeszcze się uwydatnia, stanowiąc przejmującą lekcję dla ludzi zdrowych i normalnych

LITANIA NOCY O POKÓJ I USTANIE WOJNY i LITANIA NOCY O MIĹOSIERDZIE h

i PIĘKNE wezwania do Ducha Św

Zgromadzenie:
Przez noc Twojej męki, gdy cierpiałeś za nas, Jezu prosimy Cię.

Celebrans:

za Twój Kościół, / który w nocy tego świata / czeka na Ciebie, swojego Oblubieńca...
za Twój lud według ciała, za Izrael, / który w nocy słucha Twojego słowa / i czeka na Jutrzenkę Twego Królestwa...//

POWTARZAMY ZA KAŻDYM WEZWANIE

,Przez noc Twojej męki  gdy cierpiałeś za nas ,Jezu prosimy Cię"

za narody pogańskie jakby po omacku / szukające Ciebie..

.Przez noc Twojej męki.....

za ludy, / skazane przez noc   totalitarnych poglądów / na ucisk i kłamstwo...

// za naród UKRAIŃSKI  który jest mordowany i niszczony przez wojnę  aby doświadczył  pokoju i pojednania 

za tych którzy wywołali wojnę na Ukrainie aby się opamiętali  i nawrócili

za wszystkich ludzi którzy pomagają Ukrainie i  sa dla nich otwarci i miłosierni aby Bóg darzył ich swoim światłem i milosierdziem.....

za naszych braci i siostry, prześladowanych za wiarę, / którzy muszą chronić się pod płaszcz nocy, żeby się do Ciebie modlić; //

za tych, którzy w środku nocy wdzierają się do ich domów, / za ich prześladowców zaślepionych przez nienawiść; /

za tych, którzy nie wiedzą co czynią...

za tych, którzy nie umieją nas kochać, /

za tych, których my kochać nie potrafimy; za naszych wrogów i za tych, którzy źle o nas myślą...

za chorych, za tych którzy w szpitalach tę noc spędzają w cierpieniu;

/ za tych którzy walczą ze śmiercią / i tej nocy umrą nie ujrzawszy blasku jutrzenki...
za bojących się, za tych, którzy nie będą mogli zasnąć i którym noc wydaje się nie mieć końca, /

za kuszonych, by popełnić samobójstwo / i na czas nocy podporządkowanych mocy księcia ciemności...

za osoby , których miłość kupowana jest w ciemności nocy;

za wpadających w pułapkę rozpusty i narkotyków,

za złodziei i przestępców, / czyniących zło / pod osłoną nocy...

za przebywających w więzieniu aby spotkali  tam dobrych ludzi i weszli na drogę nawr6ócenia

za torturowanych i pozbawianychh godności, /

za skazanych na śmierć, którzy oczekują na noc swego skazania...
za biednych bez domu, / za tych, którzy tej nocy / błąkają się samotnie pośród obojętności innych ludzi...

za niewidomych, których noc nigdy się nie kończy, /

za chorych umysłowo / w nocy ich obłędu...
za tych, którzy trudzą się pracując, / za podróżujących / w niepewności nocy...

za mieszkańców  PIASECZNA i tej Archidiecezji Warszwakiej , aby wierzyli w Boga i czuli się odpowiedzialni za swój Kościół,

/ za nasze rodzeństwo i rodziców; / za tych, których kochamy i których Ty chronisz w ich śnie; //

za wszystkie parafie z naszego dekanatu piaseczyńskiego aby były znakiem miłości i braterstwa dla wszystkich.....
za rodziny, które odpoczywają w zaciszu swoich do6mów, /

za kobiety które tej nocy / wydadzą na świat swoje dzieci...

za naszego papieża LEONA XIV  naszego  KS Arcybiskupa  ADRIANA GALBASA i Ks Kard.KAZIMIERZA który jest z nami  , za  kapłanów, diakonów i cały lud chrześcijański o dar jedości i braterstwa
za naszych zmarłych braci i siostry, / którzy jeszcze nie wkroczyli / w światło Twojej Chwały...

za nas grzeszników, / którzy pośród ciemności / zbliżamy się do światła Twojego dnia bez zachodu słońca...// Przez noc Twojej męki.......

Celebrans:
Boże Nieba, Ty objawiłeś siebie jako Ojciec naszego Pana Jezusa Chrystusa i nasz Ojciec, dlatego wołamy  do Ciebie Boże 

:  Ojcze nasz...
Bo Twoje jest Królestwo i potęga i chwała na wieki 

Błogosławieństwo końcowe:
Niech Pan błogosławi nas i strzeże, Nieśmiertelny niech rozjaśni swe Oblicze nad nami i będzie nam łaskawy, niech Pan wzniesie swe oblicze w naszą stronę i ześle nam Twój pokój, Ojciec, Syn i Duch Święty
Zgromadzenie: Amen

LITANIA NOCNA O MILOSIERDZIE.

Kyrie, elejson.Chryste, elejson. Kyrie, elejson.

Chryste, usłysz nas.Chryste, wysłuchaj nas.

Ojcze z nieba, Boże,zmiłuj się nad nami.

Synu, Odkupicielu świata, Boże,zmiłuj się nad nami.

Duchu Święty, Boże,zmiłuj się nad nami.

Święta Trójco, Jedyny Boże,zmiłuj się nad nami.

-duszom osaczonym prze pokusy.

Panie Jezu okaż miłosierdzie 

tym którzy znajdują się w grzechu śmiertelnym

tym którzy popadli w grzechy…  

tym którzy ulegli światu a zapomnieli o Tobie.

wszystkim duszom osaczonym przez pokusy

tym którym w tym momencie grozi niebezpieczeństwo utraty Ciebie na zawsze 

tym którzy innych kuszą. 

PANIE JEZU OKAŻ MIŁOSIERDZIE

tym którzy tej nocy są na zewnątrz; bezdomnym, zmęczonym, przymierającym z głodu, pijakom i samobójcom…

tym którzy są na zewnątrz, by grzeszyć

tym którzy znajdują się w grzechu śmiertelnym

tym którzy są na zewnątrz by ratować z grzechu….

. tym którzy pracują tej nocy ..

tym którzy chorują i cierpią 

PANIE JEZU OKAŻ MIŁOSIERZDIE

tym którzy są operowani

tym którzy nie mogą zasnąć tej nocy..

tym którzy popadli w grzechy

tym którzy mają kłopoty i zmartwienia ,

wszystkim ludziom na Ukrainie....

wszystkim dzieciom , które płaczą tej nocy , chorym psychicznie

wszystkim pielęgniarkom z nocnej zmiany

 PANIE JEZU OKAŻ MILOSIERDZIE

wszystkim lekarzom i kapłanom wzywanym tej nocy.

Tym którzy tej nocy cierpią z powodu żałoby

tym dla których ta noc będzie ostatnią nocą na ziemi

tym którzy walczą dzisiaj o wolność  swojego narodu ukraińskiego i giną w bezsownej wojnie wywołanej przez Rosje putynowską

PANIE JEZU OKAŻ MIŁOSIERDZIE

Matkom które muszą uciekać z dziećmi ze swego kraju na Ukrainie do Polski pozbawione  domu i miejsc pracy

wszystkim którzy  zgłosili się   na Ukrainie do obrony terytorialnej  opuszczając swoje dzieci i żony....

wszystkim  mieszkańcom Ukrainy aby umieli się obronić przed niesprawiedliwą j terorystyczną inwazją Rosji sowjeckiej....

 tym którzy tej nocy umrą bez kapłana lub sakramentów

tym którzy umierają odrzucając posługę świętego Kościoła

tym którzy umierają nieprzytomni

tym którzy boją się śmierci

 PANIE JEZU OKAŻ MILOSIERZDIE

wszystkim umierającym kapłanom , zakonnikom i zakonnicom

wszystkim wiernym przyjmującym komunie św, którzy odchodzą z tego świata

nam samym w ostatniej naszej godzinie…

Boże , którego miłosierdzie jest niezgłębione a skarby litości nieprzebrane wejrzyj na nas łaskawie i pomnóż w nas ufność w Miłosierdzie swoje byśmy nigdy w największych nawet trudnościach nie poddawali się rozpaczy lecz zawsze zgadzali się z wolą Twoją która jest samym Miłosierdziem . Przez Chrystusa Pana naszego . AMEN 

Duchu Święty, Który nie masz ani oblicza ani imienia,
naucz mnie dobrze modlić się Bądź pochwalony

Duchu Święty, Który przemawiasz przez usta proroków,
naucz mnie żyć w równowadze ducha i zachować pokój serca Bądź pochwalony

Duchu Święty, Gorejące Ognisko Miłości, ucz mnie mądrości życia oraz cierpliwości Bądź pochwalony

Duchu Święty, Dawco Wszelkich Darów, ucz mnie żyć w pokorze i skromności Bądź pochwalony

Duchu Święty, przeobfita Skarbnico Łask,
ucz mnie pojmować wartość cierpienia Bądź pochwalony

Duchu Święty, bezdenna Skarbnico Łask,
ucz mnie dobrze wykorzystać cenny czas Bądź pochwalony

Duchu Święty, niewyczerpana Skarbnico Łask,
broń mnie przed jakimkolwiek brakiem miłości i przed pychą Bądź pochwalony

Duchu Święty, Którego bogactwa nikt ogarnąć nie zdoła,
ucz mnie odrzucać bezużyteczne wyobrażenia i myśli Bądź pochwalony

Duchu Święty, Dawco Wielu Darów, ucz mnie rezygnować z bezużytecznych działań i unikać niepotrzebnych rozmów Bądź pochwalony

Duchu Święty, z Którego Pełni wszyscyśmy otrzymali,
ucz mnie milczenia i mówienia we właściwym czasie Bądź pochwalony

Duchu Święty, wieczysta Miłości, ucz mnie dawać innym dobry przykład Bądź pochwalony

Duchu Święty, wieczysta Dobroci, daj mi wytrwanie w dobrym Bądź pochwalony

Duchu Święty, słodki Nauczycielu,
naucz mnie w sposób właściwy obchodzić się z ludźmi Bądź pochwalony

Duchu Święty, najmilszy Przyjacielu Dusz,
ucz mnie nikogo nie sądzić i doznanych krzywd nie pamiętać Bądź pochwalony

Duchu Święty, uszczęśliwiające Światło Duszy, tak mnie prowadź, bym widział potrzeby innych i nie zaniedbywał dobrych dzieł Bądź pochwalony

Duchu Święty, Ojcze ubogich, daj bym poznał swoje błędy Bądź pochwalony

Duchu Święty, Który w duszach dokonujesz swych cudów,ucz mnie czuwać nad sobą i prowadź do doskonałości Bądź pochwalony

Duchu Święty, przed Którym nic nie jest zakryte,
ucz mnie, jak unikać podstępu złego ducha Bądź pochwalony

Duchu Święty, Który znasz przyszłość wszechświata,
pomóż mi uwolnić się spod władania ciała i szatana Bądź pochwalony

Duchu Święty, Który znasz także moją przyszłość,
Twojej opiece powierzam moją rodzinę, przyjaciół, dobroczyńców i wszystkich ludzi Bądź pochwalony

Duchu Święty, dzięki Twej Boskiej pomocy,
nauczaj mnie żyć dla chwały Bożej, dla zbawienia dusz i ku czci Matki Bożej, abym mógł umierać jako wierny sługa Bądź pochwalony! Amen. Amen. Amen

Duchu Święty, Który nie masz ani oblicza ani imienia,
naucz mnie dobrze modlić się Bądź pochwalony

Duchu Święty, Który przemawiasz przez usta proroków,
naucz mnie żyć w równowadze ducha i zachować pokój serca Bądź pochwalony

Duchu Święty, Gorejące Ognisko Miłości, ucz mnie mądrości życia oraz cierpliwości Bądź pochwalony

Duchu Święty, Dawco Wszelkich Darów, ucz mnie żyć w pokorze i skromności Bądź pochwalony

Duchu Święty, przeobfita Skarbnico Łask,
ucz mnie pojmować wartość cierpienia Bądź pochwalony

Duchu Święty, bezdenna Skarbnico Łask,
ucz mnie dobrze wykorzystać cenny czas Bądź pochwalony

Duchu Święty, niewyczerpana Skarbnico Łask,
broń mnie przed jakimkolwiek brakiem miłości i przed pychą Bądź pochwalony

Duchu Święty, Którego bogactwa nikt ogarnąć nie zdoła,
ucz mnie odrzucać bezużyteczne wyobrażenia i myśli Bądź pochwalony

Duchu Święty, Dawco Wielu Darów, ucz mnie rezygnować z bezużytecznych działań i unikać niepotrzebnych rozmów Bądź pochwalony

Duchu Święty, z Którego Pełni wszyscyśmy otrzymali,
ucz mnie milczenia i mówienia we właściwym czasie Bądź pochwalony

Duchu Święty, wieczysta Miłości, ucz mnie dawać innym dobry przykład Bądź pochwalony

Duchu Święty, wieczysta Dobroci, daj mi wytrwanie w dobrym Bądź pochwalony

Duchu Święty, słodki Nauczycielu,
naucz mnie w sposób właściwy obchodzić się z ludźmi Bądź pochwalony